Americká antropologie - American anthropology
Americká antropologie má kulturu jako svůj ústřední a sjednocující koncept. Nejčastěji se to týká univerzální lidské schopnosti symbolicky klasifikovat a kódovat lidské zkušenosti a sociálně komunikovat symbolicky zakódované zkušenosti. Americká antropologie je rozdělena do čtyř oblastí, z nichž každá hraje důležitou roli ve výzkumu kultury:
Výzkum v těchto oblastech ovlivnil v různé míře antropology pracující v jiných zemích.
Biologická antropologie
Diskuse o kultuře mezi biologickými antropology se točí kolem dvou debat. Za prvé, je kultura jedinečně lidská nebo je sdílena jinými druhy (nejvíce pozoruhodně jinými primáty)? Toto je důležitá otázka, protože evoluční teorie tvrdí, že lidé pocházejí z (dnes již zaniklých) nehumánních primátů. Za druhé, jak se kultura vyvíjela mezi lidmi?
Gerald Weiss poznamenal, že ačkoliv byla Tylorova klasická definice kultury omezena na lidi, mnoho antropologů to považuje za samozřejmost, a tak tuto důležitou kvalifikaci vyřazují z pozdějších definic, pouze srovnávají kulturu s jakýmkoli naučeným chováním. Toto uklouznutí je problém, protože během formativních let moderní primatologie byli někteří primatologové vyškoleni v antropologii (a pochopili, že kultura odkazuje na naučené chování mezi lidmi) a jiní nikoli. Pozoruhodní neantropologové, jako Robert Yerkes a Jane Goodall, tedy tvrdili, že jelikož se šimpanzi naučili chování, mají kulturu. Dnes jsou antropologičtí primatologové rozděleni, někteří tvrdí, že primáti jiného než člověka mají kulturu, jiní zase, že ne.
Tato vědecká debata je komplikována etickými obavami. Subjekty primatologie jsou primáti jiného než lidského původu a jakákoli kultura, kterou tito primáti mají, je ohrožena lidskou činností. Po přezkoumání výzkumu kultury primátů WC McGrew dospěl k závěru: „[a] disciplína vyžaduje subjekty a většina druhů nelidských primátů je ohrožena svými lidskými bratranci. Kulturní primatologie musí být v konečném důsledku zaměřena na kulturní přežití [tj. přežití kultur primátů]. “
McGrew navrhuje definici kultury, kterou považuje za vědecky užitečnou pro studium kultury primátů. Poukazuje na to, že vědci nemají přístup k subjektivním myšlenkám ani znalostem nelidských primátů. Pokud je tedy kultura definována z hlediska znalostí, pak jsou vědci ve svých pokusech studovat kulturu primátů velmi omezeni. Místo definování kultury jako druhu znalostí McGrew navrhuje, abychom kulturu vnímali jako proces. Uvádí šest kroků v tomto procesu:
- Vymyslí se nový vzorec chování nebo se upraví stávající.
- Inovátor přenáší tento vzorec na jiný.
- Forma vzoru je v rámci interpretů i mezi nimi konzistentní, možná dokonce i z hlediska rozpoznatelných stylistických rysů.
- Ten, kdo získá vzor, si zachovává schopnost jej provádět dlouho poté, co jej získal.
- Tento vzorec se šíří napříč sociálními jednotkami v populaci. Tyto sociální jednotky mohou být rodiny, klany, vojska nebo skupiny.
- Vzorec přetrvává napříč generacemi.
McGrew připouští, že všech šest kritérií může být přísných, vzhledem k obtížím při pozorování chování primátů ve volné přírodě. Trvá však také na tom, že je třeba být co nejvíce inkluzivní, na potřebě definice kultury, která „široce vrhá síť“:
Kultura je považována za chování specifické pro skupinu, které je získáno, alespoň částečně, ze sociálních vlivů. Zde je skupina považována za druhově typickou jednotku, ať už jde o oddíl, linii, podskupinu atd. Důkaz prima facie o kultuře pochází z uvnitř druhu, ale napříč skupinovými variacemi v chování, jako když je vzor v jedné komunitě šimpanzů trvalý, ale v jiném chybí, nebo když různá společenství provádějí různé verze stejného vzorce. Návrh kultury v akci je silnější, když rozdíl mezi skupinami nelze vysvětlit pouze ekologickými faktory ...
-
Jak zdůraznil Charles Frederick Voegelin, pokud je „kultura“ redukována na „naučené chování“, pak všechna zvířata mají kulturu. Určitě se všichni odborníci shodují, že všechny druhy primátů prokazují společné kognitivní dovednosti : znalost trvalosti objektu, kognitivní mapování, schopnost kategorizovat objekty a kreativní řešení problémů. Všechny druhy primátů navíc vykazují důkazy o společných sociálních dovednostech: rozpoznávají členy své sociální skupiny; vytvářejí přímé vztahy na základě stupňů příbuznosti a hodnosti; uznávají sociální vztahy třetích stran; předpovídají budoucí chování; a spolupracují při řešení problémů.
Nicméně termín „kultura“ se vztahuje na nelidská zvířata pouze tehdy, definujeme-li kulturu jako jakékoli nebo veškeré naučené chování. V rámci mainstreamové fyzické antropologie si učenci myslí, že je zapotřebí restriktivnější definice. Tito vědci se zajímají o to, jak se lidské bytosti vyvinuly, aby se lišily od ostatních druhů. Přesnější definice kultury, která vylučuje nelidské sociální chování, by fyzickým antropologům umožnila studovat, jak lidé vyvinuli svou jedinečnou schopnost „kultury“.
Šimpanzi ( Pan troglodytes a Pan paniscus ) jsou nejbližší žijící příbuzní lidí ( Homo sapiens ); oba pocházejí ze společného předka, který žil asi před sedmi miliony let. Lidská evoluce byla rychlá a moderní lidé se objevili asi před 340 000 lety. Během této doby lidstvo vyvinulo tři charakteristické rysy:
- a) vytváření a používání konvenčních symbolů, včetně jazykových symbolů a jejich odvozenin, jako jsou psaný jazyk a matematické symboly a notace; b) vytváření a používání komplexních nástrojů a dalších instrumentálních technologií; a c) vytváření a účast ve složitých sociálních organizacích a institucích. Podle vývojového psychologa Michaela Tomasella , „odkud tyto složité a druhově jedinečné behaviorální praktiky a kognitivní dovednosti, které jsou jejich základem, pocházely“, je základní antropologickou otázkou. Vzhledem k tomu, že se současní lidé a šimpanzi mnohem více liší od koní a zeber nebo krys a myší a že k vývoji tohoto velkého rozdílu došlo v tak krátkém časovém období, „naše hledání musí být pro nějaký malý rozdíl, který udělal velký rozdíl - nějaká adaptace nebo malý soubor adaptací, které zásadním způsobem změnily proces kognitivní evoluce primátů. " Podle Tomasella musí odpověď na tuto otázku tvořit základ vědecké definice „lidské kultury“.
V nedávném přehledu hlavního výzkumu lidských, primátových nástrojů, komunikačních a učebních strategií, Tomasello tvrdí, že klíčové pokroky člověka vůči primátům (jazyk, složité technologie a komplexní sociální organizace) jsou všechny výsledky spojování kognitivních schopností lidí. zdroje. Tomu se říká „ rohatkový efekt :“ inovace se šíří a jsou sdíleny skupinou a zvládnuty „mladými lidmi, což jim umožňuje zůstat ve své nové a vylepšené formě ve skupině, dokud nepřijde něco lepšího“. Klíčovým bodem je, že se děti rodí dobré v určitém druhu sociálního učení; toto vytváří oblíbené prostředí pro sociální inovace, což zvyšuje pravděpodobnost jejich zachování a přenosu do nových generací než individuální inovace. Pro Tomasella je lidské sociální učení - druh učení, které odlišuje lidi od ostatních primátů a které hrálo rozhodující roli v evoluci člověka - založeno na dvou prvcích: zaprvé to, co nazývá „imitativní učení“ (na rozdíl od „ emulativního učení“ „charakteristický pro jiné primáty) a za druhé, skutečnost, že lidé představují své zkušenosti symbolicky (spíše než ikonicky, jak je charakteristické pro jiné primáty). Tyto prvky společně umožňují lidem být vynalézaví a zachovat užitečné vynálezy. Právě tato kombinace vytváří ráčnový efekt.
Druh učení, který se vyskytuje mezi ostatními primáty, je „emulační učení“, které „se zaměřuje na související environmentální události - výsledky nebo změny stavu v prostředí, které druhý produkoval - spíše než na akce, které tyto výsledky přinesly“. Tomasello zdůrazňuje, že emulační učení je vysoce adaptivní strategií pro lidoopy, protože se zaměřuje na účinky aktu. V laboratorních experimentech byly šimpanzům ukázány dva různé způsoby, jak pomocí nástroje podobného hrábě získat objekt mimo dosah. Obě metody byly účinné, ale jedna byla účinnější než druhá. Šimpanzi důsledně emulovali efektivnější metodu.
Příklady emulačního učení jsou mezi primáty dobře zdokumentovány. Mezi pozoruhodné příklady patří mytí brambor japonského makaka , používání šimpanzích nástrojů a šimpanzí gestická komunikace. V roce 1953 byla pozorována 18měsíční samice opice makaka, jak odnáší písčité kousky sladkých brambor (které pozorovatelům dávají opice) do potoka (a později do oceánu), aby smývaly písek. Po třech měsících bylo stejné chování pozorováno u její matky a dvou kamarádek a potom matek hráček. Během příštích dvou let bylo pozorováno sedm dalších mladých makaků, jak si myjí brambory, a do konce třetího roku tuto praxi přijalo 40% vojska. Ačkoli je tento příběh populárně reprezentován jako přímý příklad učení podobného člověku, důkazy naznačují, že tomu tak není. Mnoho opic přirozeně odmetává písek z jídla; toto chování bylo pozorováno u vojska makaků před prvním pozorovaným praním. Kromě toho bylo mytí brambor pozorováno u dalších čtyř samostatných jednotek makaků, což naznačuje, že nejméně čtyři další jednotlivé opice se naučily smýt písek samy. Jiné druhy opic v zajetí se rychle naučí smýt své jídlo. Šíření učení mezi japonskými makaky bylo nakonec poměrně pomalé a rychlost, s jakou se noví členové oddílu učili, nedržela krok s růstem oddílu. Pokud by forma učení byla napodobováním, rychlost učení by měla být exponenciální. Je pravděpodobnější, že mycí chování opic je založeno na běžném chování při čištění potravin a že opice, které trávily čas u vody nezávisle, se naučily prát, místo aby si utíraly jídlo. To vysvětluje, proč ty opice, které dělaly společnost s původní pračkou, a které tak strávily hodně času u vody, také přišly na to, jak umýt své brambory. Také to vysvětluje, proč byla rychlost šíření tohoto chování pomalá.
Šimpanzi vykazují řadu použití nástrojů specifických pro populaci: lov termitů, lov mravenců, mravenčení, lámání ořechů a hubování listů. Šimpanzi Gombe loví termity pomocí malých, tenkých klacíků, ale šimpanzi v západní Africe používají velké klacky k vylamování děr v mohylách a rukama nabírají termity. Některé z těchto variací mohou být důsledkem „utváření prostředí“ (v západní Africe je více srážek, změkčuje termitiště a usnadňuje jejich rozpad, než v rezervaci Gombe ve východní Africe). Přesto je jasné, že šimpanzi jsou v učení emulace dobří. Děti šimpanze samostatně vědí, jak se převalovat poleny, a vědět, jak jíst hmyz. Když děti uvidí, jak se jejich matky převalují polena, aby sežraly hmyz pod sebou, rychle se naučí dělat to samé. Jinými slovy, tato forma učení vychází z aktivit, které děti již znají.
Druh učení charakteristický pro lidské děti je imitativní učení , což „znamená reprodukovat instrumentální akt chápaný záměrně“. Lidská kojenci začínají vykazovat určité důkazy o této formě učení ve věku od devíti do 12 měsíců, kdy kojenci upírají svou pozornost nejen na předmět, ale na pohled dospělého, který jim umožňuje používat dospělé jako referenční a tedy „působit na předměty způsobem, jakým na ně jednají dospělí“. Tato dynamika je dobře zdokumentována a byla také nazývána „společné zapojení“ nebo „společná pozornost“. Zásadní pro tuto dynamiku je rostoucí schopnost dítěte rozpoznávat ostatní jako „záměrné agenty:„ lidi “s mocí ovládat své spontánní chování“ a kteří „mají cíle a aktivně se rozhodují mezi způsoby chování, jak těchto cílů dosáhnout“.
Rozvoj dovedností ve společné pozornosti do konce prvního roku života lidského dítěte poskytuje základ pro rozvoj imitativního učení ve druhém roce. V jedné studii napodobovaly 14měsíční děti dospělý příliš složitý způsob zapínání světla, i když ke stejnému účinku mohly použít snadnější a přirozenější pohyb. V jiné studii 16měsíční děti komunikovaly s dospělými, kteří střídali složitou sérii pohybů, které vypadaly záměrně, a srovnatelnou sadu pohybů, které se objevovaly náhodně; napodobovali pouze ty pohyby, které se zdály úmyslné. Další studie na 18měsíčních dětech odhalila, že děti napodobují činy, které dospělí zamýšlejí, ale určitým způsobem selhávají.
Tomasello zdůrazňuje, že tento druh imitativního učení „se v zásadě spoléhá na tendenci kojenců identifikovat se s dospělými a na jejich schopnost rozlišovat v jednání ostatních základní cíl a různé prostředky, které by mohly být použity k jeho dosažení“. Tento druh imitativního učení nazývá „kulturním učením, protože dítě se nejen učí o věcech od jiných osob, ale učí se je také prostřednictvím nich - v tom smyslu, že musí znát něco z pohledu dospělého na situaci, aby se naučila aktivní použití stejného úmyslného činu. “ Dochází k závěru, že klíčovým rysem kulturního učení je, že k němu dochází pouze tehdy, když jednotlivec „chápe ostatní jako záměrné činitele, jako je já, kteří mají perspektivu světa, do níž lze sledovat, směřovat a sdílet“.
Emulační učení a imitativní učení jsou dvě různé adaptace, které lze hodnotit pouze v jejich širších environmentálních a evolučních kontextech. V jednom experimentu byli šimpanzi a dvouleté děti odděleně obdarováni nástrojem podobným hrábě a mimo dosah předmětu. Dospělí lidé poté předvedli dva různé způsoby používání nástroje, jeden účinnější a jeden méně účinný. Šimpanzi použili po obou demonstracích stejnou efektivní metodu, bez ohledu na to, co bylo předvedeno. Většina lidských dětí však napodobovala jakoukoli metodu, kterou dospělý předváděl. Pokud by se šimpanzi a lidé měli porovnat na základě těchto výsledků, mohl by si někdo myslet, že šimpanzi jsou inteligentnější. Z evolučního hlediska jsou stejně inteligentní, ale s různými druhy inteligence přizpůsobenými různým prostředím. Strategie učení šimpanze jsou vhodné pro stabilní fyzické prostředí, které vyžaduje malou sociální spolupráci (ve srovnání s lidmi). Strategie lidského učení se dobře hodí do složitějšího sociálního prostředí, ve kterém může být porozumění záměrům druhých důležitější než úspěch v konkrétním úkolu. Tomasello tvrdí, že tato strategie umožnila „rohatkový efekt“, který lidem umožnil vyvinout složité sociální systémy, které lidem umožnily přizpůsobit se prakticky každému fyzickému prostředí na povrchu Země.
Tomasello dále tvrdí, že kulturní osvojení je pro osvojování jazyka zásadní. Většina dětí v jakékoli společnosti a všechny děti v některé se nenaučí všechna slova přímým úsilím dospělých. „Obecně platí, že pro drtivou většinu slov v jejich jazyce musí děti najít způsob, jak se učit v probíhajícím proudu sociální interakce, někdy z řeči, která jim ani není adresována.“ Toto zjištění bylo potvrzeno řadou experimentů, ve kterých se děti učily slova, i když referent nebyl přítomen, bylo možné více referentů a dospělý se nesnažil přímo naučit dítě toto slovo. Tomasello dochází k závěru, že „lingvistický symbol není nic jiného než ukazatel intersubjektivně sdíleného chápání situace“.
Tomasellovo hodnocení výzkumu kontrastu strategií lidských a nehumánních primátů z roku 1999 potvrzuje argument biologického antropologa Ralpha Hollowaye z roku 1969, že klíčem k evoluci člověka je konkrétní druh sociality spojený se symbolickým poznáváním a tvoří povahu kultury. Podle Hollowaye je klíčovým problémem evoluce H. sapiens a klíčem k porozumění „kultuře“ to, jak si člověk organizuje své zkušenosti. Kultura je „ vnucování svévolné formy prostředí “. Tento fakt, tvrdil Holloway, je primární a vysvětluje, co je charakteristické pro strategie lidského učení, používání nástrojů a jazyk. Vytváření lidských nástrojů a jazyk vyjadřují „podobné, ne-li identické kognitivní procesy“ a poskytují důležité důkazy o tom, jak se lidstvo vyvíjelo.
Jinými slovy, zatímco McGrew tvrdí, že antropologové se musí soustředit na chování, jako je komunikace a používání nástrojů, protože nemají přístup k mysli, Holloway tvrdí, že lidský jazyk a používání nástrojů, včetně prvních kamenných nástrojů ve fosilních záznamech, 2,6 milionu let dříve, jsou velmi sugestivní kognitivní rozdíly mezi lidmi a nelidi, a že tyto kognitivní rozdíly zase vysvětlují evoluci člověka. U Hollowaya není otázkou, zda ostatní primáti komunikují, učí se nebo vyrábějí nástroje, ale způsob, jakým tyto věci dělají. „Mytí brambor v oceánu ... svlékání větví listí za účelem získání termitů“ a další příklady používání a učení nástrojů primátů „jsou ikonické a zvíře nemá zpětnou vazbu z prostředí“. Lidské nástroje však vyjadřují nezávislost na přirozené formě, která projevuje symbolické myšlení. „Při přípravě tyčinky na pojídání termitů je vztah mezi výrobkem a surovinou ikonický. Při výrobě kamenného nástroje naopak neexistuje žádný nezbytný vztah mezi formou konečného produktu a původním materiálem. "
Podle Hollowayova názoru měli naši nelidští předci, podobně jako moderní šimpanzi a další primáti, společné motorické a smyslové schopnosti, zvědavost, paměť a inteligenci, možná s rozdílem v míře. Dodává: „Právě tehdy, když jsou integrovány s jedinečnými atributy svévolné produkce (symbolizace) a vnucování, se objevuje člověk jako kulturní člověk.“
Také dodává:
Výše jsem naznačil, že ať už je kultura jakákoli, zahrnuje „vnucování libovolných forem prostředí“. Tato fráze má dvě složky. Jedním je poznání, že vztah mezi procesem kódování a fenoménem (ať už jde o nástroj, sociální síť nebo abstraktní princip) není ikonický. Tou druhou je představa člověka jako stvoření, které dokáže uvést do omylu klamné systémy-který svému prostředí vnucuje své fantazie, své neikonické konstrukce (a konstrukce). Změněné prostředí formuje jeho vnímání, a ty jsou opět vnuceny prostředí, jsou začleněny do prostředí a tlačí na další přizpůsobení.
-
To je srovnatelné s aspektem „ratchetingu“, který navrhl Tomasello a další a který umožnil zrychlení evoluce člověka. Holloway dochází k závěru, že první instance symbolického myšlení mezi lidmi poskytla „start-up“ pro vývoj mozku, složitost nástrojů, sociální strukturu a jazyk, který se bude vyvíjet neustálou dynamikou pozitivní zpětné vazby. „Tato interakce mezi sklonem libovolně strukturovat prostředí a zpětnou vazbou z prostředí na organismus je naléhavým procesem, procesem odlišným od druhu, co mu předcházelo.“
Lingvisté Charles Hockett a R. Ascher identifikovali třináct designových rysů jazyka, některé sdílené jinými formami komunikace se zvířaty. Jednou z vlastností, která odlišuje lidský jazyk, je jeho ohromná produktivita; jinými slovy, kompetentní mluvčí jazyka jsou schopni produkovat exponenciální počet originálních výroků. Zdá se, že tuto produktivitu umožňuje několik zásadních vlastností, které jsou pro lidský jazyk jedinečné. Jedním z nich je „dualita vzorování“, což znamená, že lidský jazyk se skládá z artikulace několika odlišných procesů, z nichž každý má svůj vlastní soubor pravidel: kombinování fonémů k produkci morfémů , kombinování morfémů k produkci slov a kombinování slov k vytváření vět. To znamená, že člověk zvládne relativně omezený počet signálů a sad pravidel, aby vytvořil nekonečné kombinace. Dalším zásadním prvkem je, že lidský jazyk je symbolický : zvuk slov (nebo jejich tvar při psaní) obvykle nemá žádný vztah k tomu, co představují. Jinými slovy, jejich význam je libovolný. Že slova mají význam, je věcí konvence. Protože význam slov je libovolný, jakékoli slovo může mít několik významů a na jakýkoli předmět lze odkazovat pomocí různých slov; skutečné slovo použité k popisu konkrétního předmětu závisí na kontextu, záměru mluvčího a schopnosti posluchače je vhodně posoudit. Jak poznamenává Tomasello,
Uživatel individuálního jazyka se dívá na strom a než na tento strom upozorní svého partnera, musí se na základě svého posouzení aktuálních znalostí a očekávání posluchače rozhodnout, zda řekne „ten strom tam“, „to“ „dub“, „ten stoletý dub“, „strom“, „pytlovitý strom“, „ta věc na předním dvoře“, „ozdoba“, „rozpaky“ nebo jakýkoli z řady další výrazy. ... A tato rozhodnutí nejsou přijímána na základě přímého cíle mluvčího s ohledem na předmět nebo aktivitu, ale spíše na tom, že jsou přijímána na základě jejího cíle s ohledem na zájem a pozornost posluchače k tomuto objektu nebo aktivita. Proto jde ruku v ruce symbolické poznání a komunikace a imitativní učení.
-
Holloway tvrdí, že kamenné nástroje spojené s rodem Homo mají stejné rysy lidského jazyka:
Pokud se vrátíme k otázce syntaxe, pravidel a zřetězené činnosti zmíněné výše, k popisu tvorby nástrojů lze také použít téměř jakýkoli model, který popisuje jazykový proces. To je sotva překvapující. Obě činnosti jsou zřetězeny, obě mají rigidní pravidla o serializaci jednotkových aktivit (gramatika, syntax), obě jsou hierarchickými systémy činnosti (stejně jako jakákoli motorická aktivita) a obě vytvářejí libovolné konfigurace, které se stávají součástí prostředí, a to buď dočasně nebo trvale.
-
Také dodává:
Produktivitu lze vidět na faktech, že základní typy byly pravděpodobně použity pro více účelů, že nástrojářská odvětví mají tendenci se časem rozšiřovat a že lze provést mírnou odchylku v základním vzoru, aby byla splněna některá nová funkční potřeba. Prvky základní „slovní zásoby“ motorických operací - vločky, oddělení, rotace, příprava úderné plošiny atd. - se používají v různých kombinacích k výrobě odlišných nástrojů, s různými formami a údajně s různými způsoby použití .... Když vezmeme každou motorickou událost samostatně, žádná akce není dokončena; každá akce závisí na předchozí a vyžaduje další a každá je závislá na jiné ose na původním plánu. Jinými slovy, v každém bodě akce kromě posledního není skladba strukturou „uspokojivá“. Každá jednotková akce je sama o sobě nesmyslná ve smyslu použití nástroje; má smysl pouze v kontextu celého dokončeného souboru akcí kulminujících v konečném produktu. To je přesně paralelní jazyk.
-
Jak ukazuje Tomasello, symbolické myšlení může fungovat pouze v konkrétním sociálním prostředí:
Libovolné symboly vynucují shodu vjemů, která členům nejen umožňuje komunikovat o stejných objektech z hlediska prostoru a času (jako při lovu), ale také umožňuje standardizaci a manipulaci sociálních vztahů prostřednictvím symbolů. To znamená, že výstřednosti jsou vyhlazeny a vnímány v rámci tříd chování. Vynucováním perceptuální invariance symboly také prosazují sociální stálost chování a vynucování sociální behaviorální stálosti je předpokladem pro různé sektory rolí úkolů v diferencované sociální skupině, která se přizpůsobuje nejen vnějšímu prostředí, ale i svému členství.
-
Biologický antropolog Terrence Deacon ve syntéze více než dvaceti let výzkumu lidské evoluce, lidské neurologie a primatologie popisuje tento „ratchetovací efekt“ jako formu „Baldwinian Evolution“. Pojmenovaný podle psychologa Jamese Baldwina , popisuje situaci, ve které má chování zvířete evoluční důsledky, když mění přirozené prostředí a tím i selektivní síly působící na zvíře.
Jakmile se nějaké užitečné chování rozšíří v populaci a stane se důležitější pro obživu, bude generovat selekční tlaky na genetické vlastnosti, které podporují její šíření ... Kamenné a symbolické nástroje, které byly původně získány pomocí flexibilních schopností učení se opice, nakonec obrátili stoly na své uživatele a donutili je přizpůsobit se novému výklenku, který tyto technologie otevřely. Tyto behaviorální protézy pro získávání potravy a organizování sociálního chování se staly nepostradatelnými prvky nového adaptivního komplexu, a ne jen užitečné triky. Původ „lidskosti“ lze definovat jako bod v naší evoluci, kde se tyto nástroje staly principem [ sic ? ] zdroj výběru na našem těle a mozku. Je to diagnostika Homo symbolicus .
-
Podle Deacona k tomu došlo před 2 až 2,5 miliony let, kdy máme první fosilní důkaz o používání kamenných nástrojů a začátek trendu ve zvětšování velikosti mozku. Ale je to vývoj symbolického jazyka, který je příčinou - a nikoli důsledkem - těchto trendů. Přesněji řečeno, Deacon navrhuje, aby Australopithecines , jako současní lidoopi, používali nástroje; je možné, že za miliony let historie Australopithecine vyvinulo mnoho vojsk symbolické komunikační systémy. Stačilo jen to, aby jedna z těchto skupin tak změnila své prostředí, že „zavedla výběr pro velmi odlišné schopnosti učení než postižené předchozí druhy“. Tato skupina nebo populace odstartovala baldwinovský proces („rohatkový efekt“), který vedl k jejich evoluci do rodu Homo .
Otázkou pro Deacona je, jaké změny v chování a prostředí mohly vést k tomu, že se vývoj symbolického myšlení přizpůsobil? Zde zdůrazňuje důležitost rozlišování lidí od všech ostatních druhů, nikoli privilegovat lidskou inteligenci, ale ji problematizovat. Vzhledem k tomu, že evoluce H. sapiens začala u předků, kteří ještě neměli „kulturu“, co je vedlo k odklonu od kognitivních, učebních, komunikačních a nástrojových strategií, které byly a nadále byly adaptivní pro většinu ostatních primátů ( a, někteří navrhli, většina ostatních druhů zvířat)? Učení systémů symbolů je časově náročnější než jiné formy komunikace, takže symbolické myšlení umožnilo jinou komunikační strategii, ale ne efektivnější než ostatní primáti. Přesto musel H. sapiens vyvinout určitou selektivní výhodu . Deacon začíná pohledem na dva klíčové determinanty evoluční historie: hledání potravy a vzorce sexuálních vztahů. Jak pozoruje soutěž o sexuální přístup, omezuje možnosti sociální spolupráce u mnoha druhů; přesto, Deacon poznamenává, existují tři konzistentní vzorce v lidské reprodukci, které je odlišují od jiných druhů:
- Samci i samice obvykle přispívají k výchově svých potomků, i když často v různém rozsahu a velmi odlišnými způsoby.
- Ve všech společnostech je velká většina dospělých mužů a žen vázána dlouhodobými, výhradními právy na přístup k sexu a zákazy konkrétním jednotlivcům opačného pohlaví.
- Udržují tyto exkluzivní sexuální vztahy, zatímco žijí ve skromných až velkých, více mužských, více ženských, spolupracujících sociálních skupinách.
Kromě toho existuje jeden rys společný všem známým lidským pástícím společnostem (všichni lidé před deseti nebo patnácti tisíci lety) a výrazně se liší od ostatních primátů: „používání masa .... Vzhled prvních kamenných nástrojů téměř Před 2,5 miliony lety téměř jistě koreluje s radikálním posunem v chování při hledání potravy k získání masa. " Deacon nevěří, že symbolické myšlení bylo nutné pro lov nebo výrobu nástrojů (ačkoli výroba nástrojů může být spolehlivým rejstříkem symbolického myšlení); spíše to bylo nutné pro úspěch výrazných sociálních vztahů.
Klíčem je, že zatímco muži a ženy jsou stejně efektivními foragery, matky nesoucí závislé děti nejsou efektivní lovci. Musí tedy záviset na lovcích mužů. To upřednostňuje systém, ve kterém mají muži exkluzivní sexuální přístup k ženám, a ženy mohou předpovídat, že jejich sexuální partner poskytne jídlo jim a jejich dětem. U většiny druhů savců je výsledkem systém hodnosti nebo sexuální konkurence, která vede buď k polygýnii, nebo k celoživotnímu párovému spojení mezi dvěma jedinci, kteří žijí relativně nezávisle na ostatních dospělých svého druhu; v obou případech hraje mužská agrese důležitou roli při udržování sexuálního přístupu k partnerovi (partnerům).
Lidské spoléhání se na zdroje, které jsou pro ženy s kojenci relativně nedostupné, vybírá nejen pro spolupráci mezi otcem a matkou dítěte, ale také pro spolupráci dalších příbuzných a přátel, včetně starších osob a mladistvých, o které se lze na pomoc spolehnout. Zvláštní požadavky získávání masa a péče o kojence v naší vlastní evoluci společně přispívají k základnímu impulsu pro třetí charakteristický rys lidských reprodukčních vzorců: kooperativní skupinový život.
-
V lidských společnostech je jedinečně charakteristické to, co vyžaduje symbolické poznání, což následně vede k vývoji kultury: „kooperativní sociální skupiny smíšeného pohlaví s výraznou mužskou péčí a zajišťováním potomstva a relativně stabilními vzory reprodukčního vyloučení“. Tato kombinace je u jiných druhů poměrně vzácná, protože je „vysoce náchylná k rozpadu“. Jazyk a kultura jsou lepidlem, které je drží pohromadě.
Šimpanzi také příležitostně loví maso; ve většině případů však muži maso konzumují okamžitě a jen příležitostně se dělí se ženami, které jsou náhodou poblíž. U šimpanzů se lov masa zvyšuje, když jsou jiné zdroje potravy vzácné, ale za těchto podmínek sdílení klesá. První formy symbolického myšlení umožňovaly kamenné nástroje, což zase činilo lov masa spolehlivějším zdrojem potravy pro naše nelidské předky a zároveň umožňovalo formy sociální komunikace, které umožňují sdílení mezi muži a ženami, ale také mezi muži, což snižuje sexuální soutěž:
Sociálně-ekologický problém, který představuje přechod na existenční strategii doplněnou masem, spočívá v tom, že jej nelze využít bez sociální struktury, která zaručuje jednoznačné a výlučné páření a je dostatečně rovnostářská, aby udržela spolupráci prostřednictvím sdílených nebo paralelních reprodukčních zájmů. Tento problém lze vyřešit symbolicky.
-
Symboly a symbolické myšlení tak umožňují ústřední rys sociálních vztahů v každé lidské populaci: vzájemnost. Evoluční vědci vyvinuli model k vysvětlení vzájemného altruismu mezi blízce příbuznými jednotlivci. Symbolické myšlení umožňuje vzájemnost mezi vzdáleně příbuznými jednotlivci.
Archeologie
V 19. století byla archeologie často doplňkem historie a cílem archeologů bylo identifikovat artefakty podle jejich typologie a stratigrafie , a tak označit jejich polohu v čase a prostoru. Franz Boas zjistil, že archeologie je jedním ze čtyř oborů americké antropologie, a debaty mezi archeology často probíhaly paralelně s debatami mezi kulturními antropology. Ve dvacátých a třicátých letech minulého století se australsko-britský archeolog V. Gordon Childe a americký archeolog WC McKern nezávisle začali pohybovat od dotazu na datum artefaktu k dotazu na lidi, kteří jej vyrobili-když archeologové pracují po boku historiků, historické materiály obecně pomáhají odpovědět na tyto otázky, ale když nejsou k dispozici historické materiály, museli archeologové vyvinout nové metody. Childe a McKern se zaměřili na analýzu vztahů mezi objekty nalezenými společně; jejich práce vytvořila základ pro třístupňový model:
- Jednotlivé artefakty, které mají povrchové, tvarové a technologické atributy (např. Hrot šípu)
- Dílčí sestava skládající se z artefaktů, které se nacházejí a byly pravděpodobně použity společně (např. Hrot šípu, luk a nůž)
- Soubor podskupin, které dohromady tvoří archeologické naleziště (např. Hrot šípu, luk a nůž; hrnec a zbytky ohniště; přístřešek)
Childe tvrdil, že „neustále se opakující soubor artefaktů“ je „ archeologická kultura “. Childe a další viděli „každou archeologickou kulturu ... materiální vyjádření konkrétního národa “.
V roce 1948 Walter Taylor systematizoval metody a koncepce, které vyvinuli archeologové, a navrhl obecný model archeologického příspěvku ke znalostem kultur. Začal mainstreamovým chápáním kultury jako produktu lidské kognitivní činnosti a boasiánským důrazem na subjektivní význam předmětů závislých na jejich kulturním kontextu. Kulturu definoval jako „mentální fenomén, skládající se z obsahu myslí, nikoli z hmotných předmětů nebo pozorovatelného chování“. Poté vymyslel třístupňový model spojující kulturní antropologii s archeologií, který nazýval konjunktivní archeologie :
- Kultura, která je nepozorovatelná (chování) a nehmotná
- Chování vyplývající z kultury, která jsou pozorovatelná a nehmotná
- Objektifikace, jako jsou artefakty a architektura, které jsou výsledkem chování a materiálu
To znamená, že materiální artefakty byly hmotným zbytkem kultury, ale ne kulturou samotnou. Taylorova myšlenka byla, že archeologický záznam by mohl přispět k antropologickým znalostem, ale pouze v případě, že archeologové obnoví svou práci nejen vykopáním artefaktů a zaznamenáním jejich polohy v čase a prostoru, ale jako odvozením z materiálu zůstane chování, pomocí kterého byly vyrobeny a použity. a z tohoto chování vyvozovat mentální aktivity lidí. Ačkoli mnoho archeologů souhlasilo, že jejich výzkum byl nedílnou součástí antropologie, Taylorův program nebyl nikdy plně implementován. Jedním z důvodů bylo, že jeho tříúrovňový model závěrů vyžadoval příliš mnoho práce v terénu a laboratorní analýzy, aby byl praktický. Navíc jeho názor, že hmotné pozůstatky nebyly samy o sobě kulturními, a ve skutečnosti dvakrát odstraněny z kultury, ve skutečnosti ponechal archeologii na okraji kulturní antropologie.
V roce 1962 navrhl bývalý student Leslie White Lewis Binford nový model antropologické archeologie, nazvaný „Nová archeologie“ nebo „ Procesní archeologie “, založený na Whiteově definici kultury jako „extra-somatického způsobu adaptace pro lidský organismus“. Tato definice umožnila Binfordovi stanovit archeologii jako klíčový obor pro sledování metodologie kulturní ekologie Juliana Stewarda:
Srovnávací studie kulturních systémů s variabilními technologiemi v podobném environmentálním rozmezí nebo podobnými technologiemi v odlišných prostředích je hlavní metodikou toho, co Steward (1955: 36–42) nazval „kulturní ekologie“, a rozhodně je cenným prostředkem ke zvýšení našeho porozumění kulturním procesům. Taková metodika je také užitečná při objasňování strukturálních vztahů mezi hlavními kulturními subsystémy, jako jsou sociální a ideologické subsystémy.
-
Jinými slovy, Binford navrhl archeologii, která by byla ústředním bodem dominantního projektu kulturních antropologů v té době (kultura jako negenetické adaptace na prostředí); „nová archeologie“ byla kulturní antropologií (ve formě kulturní ekologie nebo ekologické antropologie) minulosti.
V osmdesátých letech minulého století došlo ve Velké Británii a Evropě k hnutí proti pohledu archeologie jako oblasti antropologie, což odráží Radcliffe-Brownovo dřívější odmítnutí kulturní antropologie. Během stejného období tehdy- cambridgeský archeolog Ian Hodder vyvinul jako alternativu „ postprocesní archeologii “. Stejně jako Binford (a na rozdíl od Taylora) Hodder na artefakty nahlíží nikoli jako na objektivizaci kultury, ale jako na kulturu samotnou. Na rozdíl od Binforda však Hodder nepovažuje kulturu za adaptaci na životní prostředí. Místo toho „se hlásí k tekuté sémiotické verzi konceptu tradiční kultury, v níž jsou materiální položky, artefakty plnohodnotnými účastníky tvorby, rozmístění, změn a odeznívání symbolických komplexů“. Jeho kniha Symboly v akci z roku 1982 evokuje symbolickou antropologii Geertze, Schneidera, přičemž se zaměřuje na kontextově závislé významy kulturních věcí, jako alternativu k materialistickému pohledu White a Stewarda na kulturu. Ve své učebnici z roku 1991 Čtení minulosti: Současné přístupy k interpretaci v archeologii Hodder tvrdil, že archeologie je více spojena s historií než s antropologií.
Lingvistická antropologie
Spojení mezi kulturou a jazykem bylo zaznamenáno již v klasickém období a pravděpodobně již dávno předtím. Staří Řekové například rozlišovali mezi civilizovanými národy a bárbaroi „ti, kteří blábolí“, tedy ti, kteří mluví nesrozumitelnými jazyky. Skutečnost, že různé skupiny mluví různými, nesrozumitelnými jazyky, je často považována za hmatatelnější důkaz kulturních rozdílů než jiné méně zjevné kulturní rysy.
Němečtí romantici 19. století, jako Johann Gottfried Herder a Wilhelm von Humboldt , často vnímali jazyk nejen jako jeden kulturní rys mezi mnoha lidmi, ale spíše jako přímé vyjádření národního charakteru lidí a jako kulturu v jakémsi zhuštěném formulář. Herder například navrhuje: „ Denn jedes Volk ist Volk; es hat seine National Bildung wie seine Sprache “ (Protože každý národ je národ, má svou vlastní národní kulturu vyjádřenou svým vlastním jazykem).
Franz Boas, zakladatel americké antropologie, stejně jako jeho němečtí předchůdci tvrdil, že sdílený jazyk komunity je tím nejdůležitějším nositelem jejich společné kultury. Boas byl první antropolog, který považoval za nepředstavitelné studovat kulturu cizích lidí, aniž by se seznámil s jejich jazykem. Skutečnost, že intelektuální kultura lidí byla do značné míry konstruována, sdílena a udržována pomocí jazyka, pro Boase znamenala, že porozumění jazyku kulturní skupiny je klíčem k porozumění její kultuře. Zároveň si však Boas a jeho studenti uvědomovali, že kultura a jazyk na sobě přímo nezávisí. To znamená, že skupiny s velmi odlišnými kulturami mohou sdílet společný jazyk a mluvčí zcela nesouvisejících jazyků mohou sdílet stejné základní kulturní rysy. Četní další učenci navrhli, že forma jazyka určuje specifické kulturní rysy. To je podobné pojmu lingvistický determinismus , který říká, že forma jazyka určuje individuální myšlení. Zatímco sám Boas odmítal příčinnou souvislost mezi jazykem a kulturou, někteří z jeho intelektuálních dědiců se domnívali, že zvykové vzorce mluvení a myšlení v určitém jazyce mohou ovlivnit kulturu jazykové skupiny. Taková víra souvisí s teorií lingvistické relativity . Boas, stejně jako většina moderních antropologů, se však více přikláněl k propojení provázanosti jazyka a kultury se skutečností, že, jak to vyjádřil BL Whorf , „vyrostli spolu“.
Skutečně, původ jazyka , chápaný jako lidská schopnost komplexní symbolické komunikace, a původ komplexní kultury je často považován za pramen ze stejného evolučního procesu v raném člověku. Evoluční antropolog Robin I. Dunbar navrhl, aby se jazyk vyvíjel, protože raní lidé začali žít ve velkých komunitách, které vyžadovaly použití komplexní komunikace k udržení sociální soudržnosti. Jazyk a kultura se poté objevily jako prostředek k používání symbolů k budování sociální identity a udržování soudržnosti v rámci sociální skupiny, která je příliš velká na to, aby se mohla spoléhat výhradně na předlidské způsoby budování komunity, jako je například péče . Protože jazyk a kultura jsou v podstatě symbolické systémy, teoretici kultury dvacátého století použili metody analýzy jazyka vyvinuté ve lingvistické vědě také k analýze kultury. Při studiu kultury se začala široce uplatňovat zejména strukturální teorie Ferdinanda de Saussura, která popisuje symbolické systémy jako sestávající ze znaků (párování určité formy s konkrétním významem). Ale v oblasti sémiotiky byly uplatněny také poststrukturalistické teorie, které se nicméně stále spoléhají na paralelu mezi jazykem a kulturou jako systémy symbolické komunikace . Paralelu mezi jazykem a kulturou lze pak chápat jako analogii paralely mezi jazykovým znakem, který se skládá například ze zvuku [kau] a významu „kráva“, a kulturním znakem, který se skládá například z kulturní formy „ nosit korunu “a kulturní význam„ být králem “. Tímto způsobem lze tvrdit, že kultura je sama o sobě jakýmsi jazykem. Další paralelou mezi kulturními a lingvistickými systémy je, že oba jsou systémy praxe, to znamená, že jsou souborem zvláštních způsobů, jak dělat věci, které jsou konstruovány a udržovány prostřednictvím sociálních interakcí. Děti například získávají jazyk stejným způsobem, jakým si osvojují základní kulturní normy společnosti, ve které vyrůstají - interakcí se staršími členy jejich kulturní skupiny.
Jazyky, nyní chápané jako konkrétní soubor řečových norem konkrétní komunity, jsou však také součástí širší kultury komunity, která jimi mluví. Lidé používají jazyk jako způsob signalizace identity s jednou kulturní skupinou a odlišností od ostatních. I mezi mluvčími jednoho jazyka existuje několik různých způsobů používání jazyka a každý se používá k signalizaci příslušnosti k určitým podskupinám v rámci větší kultury. V lingvistice se takové různé způsoby používání stejného jazyka nazývají „ odrůdy “. Například v USA, Velké Británii a Austrálii se anglicky mluví odlišně a dokonce i v anglicky mluvících zemích existují stovky anglických dialektů, z nichž každý signalizuje příslušnost k určitému regionu a/nebo subkultuře. Například ve Velké Británii kokainový dialekt signalizuje příslušnost svých reproduktorů ke skupině pracovníků nižší třídy ve východním Londýně. Rozdíly mezi odrůdami téhož jazyka často spočívají v různých výslovnostech a slovní zásobě, ale někdy také v různých gramatických systémech a velmi často v používání různých stylů (např. Slang rýmy cockney nebo žargonu právníků ). Lingvisté a antropologové, zejména sociolingvisté , etnolingvisté a lingvističtí antropologové se specializují na studium toho, jak se způsoby mluvení liší mezi řečovými komunitami.
Komunitní způsoby mluvení nebo podepisování jsou součástí kultury komunity, stejně jako ostatní sdílené postupy. Používání jazyka je způsob, jak vytvořit a zobrazit identitu skupiny. Způsoby mluvení fungují nejen k usnadnění komunikace, ale také k identifikaci sociální pozice mluvčího. Lingvisté říkají různé způsoby mluvení jazykové rozmanitosti , což je termín, který zahrnuje geograficky či sociokulturně definované dialekty , stejně jako jargons nebo styly z subkultur . Lingvističtí antropologové a sociologové jazyka definují komunikační styl jako způsoby, jakými je jazyk používán a chápán v konkrétní kultuře.
Rozdíl mezi jazyky nespočívá pouze v rozdílech ve výslovnosti, slovní zásobě nebo gramatice, ale také v různých „kulturách mluvení“. Některé kultury mají například propracované systémy „sociální deixis“, systémy signalizace sociální vzdálenosti pomocí lingvistických prostředků. V angličtině se sociální deixis zobrazuje většinou rozlišováním mezi oslovováním některých lidí křestním jménem a jinými příjmením, ale také v názvech jako „paní“, „chlapec“, „doktor“ nebo „vaše čest“, ale v jiných jazycích tyto systémy mohou být velmi složité a kodifikované v celé gramatice a slovní zásobě jazyka. V několika jazycích východní Asie, například v thajštině , barmštině a jávě , se používají různá slova podle toho, zda mluvčí v systému hodnocení oslovuje někoho s vyšší nebo nižší hodností, než je on sám, přičemž zvířata a děti řadí nejnižší a bohové a příslušníci královská hodnost jako nejvyšší. Jiné jazyky mohou při mluvení s mluvčími opačného pohlaví nebo příbuznými tchána používat různé formy adresy a mnoho jazyků má zvláštní způsoby, jak mluvit s kojenci a dětmi . Mezi jinými skupinami může kultura mluvení znamenat nemluvit s konkrétními lidmi, například mnoho domorodých kultur Austrálie má tabu proti mluvení se svými příbuznými v tísni a v některých kulturách není řeč adresována přímo dětem. Některé jazyky také vyžadují různé způsoby mluvení pro různé sociální třídy mluvčích a často je takový systém založen na genderových rozdílech, jako v japonštině a koasati .
Kulturní antropologie
Univerzální versus konkrétní
Moderní antropologické pojetí kultury má svůj původ v 19. století s teorií německého antropologa Adolfa Bastiana o „psychické jednotě lidstva“, která, ovlivněná Herderem a von Humboldtem, zpochybnila identifikaci „kultury“ způsobem život evropských elit a pokus britského antropologa Edwarda Burnetta Tylora definovat kulturu co nejúplněji. Tylor v roce 1874 popsal kulturu následujícím způsobem: „Kultura nebo civilizace , pojatá v širokém etnografickém smyslu, je ten komplexní celek, který zahrnuje znalosti, víru, umění, morálku, právo, zvyk a jakékoli další schopnosti a návyky získané člověkem jako člen společnosti “. Ačkoli se Tylor nesnažil navrhnout obecnou teorii kultury (své chápání kultury vysvětlil v rámci rozsáhlejšího sporu o povaze náboženství), američtí antropologové obecně prezentovali své různé definice kultury jako vylepšení Tylorova. Franz Boasův student Alfred Kroeber (1876–1970) identifikoval kulturu s „superorganickou“, tj. Doménou s principy uspořádání a zákony, které nebylo možné vysvětlit nebo redukovat na biologii. V roce 1973 Gerald Weiss přezkoumal různé definice kultury a debaty o jejich šetrnosti a síle a navrhl jako vědecky nejužitečnější definici, že „kultura“ bude definována „ jako náš obecný termín pro všechny lidské negenetické nebo metabiologické jevy “ (kurzíva) v originále).
Franz Boas založil moderní americkou antropologii založením prvního postgraduálního programu v antropologii na Kolumbijské univerzitě v roce 1896. V té době byl dominantním modelem kultury kulturní evoluce , která předpokládala, že lidské společnosti postupovaly fázemi divokosti k barbarství až k civilizaci ; společnosti, které jsou například založeny na zahradnictví a terminologii příbuzenství Irokézů, jsou tedy méně rozvinuté než společnosti založené na terminologii zemědělství a eskymácké příbuznosti . Jedním z největších úspěchů Boase bylo přesvědčivě prokázat, že tento model je zásadně chybný, empiricky, metodologicky a teoreticky. Navíc měl pocit, že naše znalosti různých kultur jsou tak neúplné a často vycházejí z nesystematického nebo nevědeckého výzkumu, že není možné vyvinout žádný vědecky platný obecný model lidských kultur. Místo toho zavedl princip kulturního relativismu a školil studenty, aby prováděli přísný účastnický pozorovací terénní výzkum v různých společnostech. Boas chápal schopnost kultury zahrnovat symbolické myšlení a sociální učení a uvažoval o evoluci schopnosti kultury shodovat se s vývojem dalších, biologických rysů definujících rod Homo . Přesto tvrdil, že kulturu nelze redukovat na biologii nebo jiné výrazy symbolického myšlení, jako je jazyk. Boas a jeho studenti chápali kulturu inkluzivně a bránili se rozvoji obecné definice kultury. Skutečně se bránili identifikaci „kultury“ jako věci, místo toho používali kulturu jako adjektivum spíše než jako podstatné jméno. Boas tvrdil, že kulturní „typy“ nebo „formy“ jsou vždy ve stavu toku. Jeho student Alfred Kroeber tvrdil, že „neomezená vnímavost a asimilativita kultury“ prakticky znemožňuje uvažovat o kulturách jako o diskrétních věcech.
Boasovi studenti ovládali kulturní antropologii prostřednictvím druhé světové války a nadále měli velký vliv v šedesátých letech minulého století. Zajímali se zejména o dva jevy: velká rozmanitost forem, které kultura nabyla po celém světě, a mnoho způsobů, kterými byli jednotlivci formováni a kreativně se chovali prostřednictvím svých vlastních kultur. To vedlo jeho studenty k tomu, aby se zaměřili na historii kulturních rysů: jak se šířili z jedné společnosti do druhé a jak se jejich významy v průběhu času měnily - a životní historie členů jiných společností. Jiní, jako Ruth Benedict (1887–1948) a Margaret Mead (1901–1978), vytvořili monografie nebo srovnávací studie analyzující formy kreativity, které jsou jednotlivcům v rámci konkrétních kulturních konfigurací možné. Zásadní pro jejich výzkum byl koncept „kontextu“: kultura poskytla kontext, díky kterému bylo chování jednotlivců srozumitelné; geografie a historie poskytly kontext pro pochopení rozdílů mezi kulturami. Ačkoli se tedy Boasianové hlásili k víře v psychickou jednotu lidstva a univerzálnost kultury, jejich důraz na místní kontext a kulturní rozmanitost je odvedl od navrhování kulturních univerzálů nebo univerzálních teorií kultury.
V kulturní antropologii existuje napětí mezi tvrzením, že kultura je univerzální (skutečnost, že všechny lidské společnosti mají kulturu), a že je také zvláštní (kultura má po celém světě obrovskou škálu forem). Od Boase dominují kulturní debatě dvě debaty. První má co do činění se způsoby modelování konkrétních kultur. Antropologové konkrétně argumentovali, zda lze „kulturu“ považovat za ohraničenou a integrovanou věc, nebo za kvalitu rozmanité sbírky věcí, jejichž čísla a významy se neustále mění. Boasova studentka Ruth Benedict navrhla, že v každé dané společnosti mohou být kulturní rysy víceméně „integrované“, tj. Vytvářející vzor jednání a myšlení, který dává smysl životům lidí a poskytuje jim základ, z něhož lze hodnotit nové činy a myšlenky, ačkoli naznačuje, že existují různé stupně integrace; skutečně pozoruje, že některé kultury se nedokáží integrovat. Boas však tvrdil, že úplná integrace je vzácná a že daná kultura se zdá být integrovaná pouze z důvodu zaujatosti pozorovatelů. Pro Boase byl výskyt takových vzorů - například národní kultury - důsledkem určitého úhlu pohledu.
První debata byla účinně pozastavena v roce 1934, kdy Ruth Benedict publikovala Vzory kultury , která byla nepřetržitě v tisku. Ačkoli je tato kniha známá popularizací boasovského principu kulturního relativismu , mezi antropology představovala jak důležité shrnutí objevů Boasianů, tak rozhodující zlom od Boasova důrazu na mobilitu různých kulturních rysů. „Antropologická práce byla v drtivé většině věnována analýze kulturních rysů,“ napsala „spíše než studiu kultur jako artikulovaných celků“. Ovlivněna polsko-britským sociálním antropologem Bronisławem Malinowskim však tvrdila, že „První zásadní, jak se dnes zdá, je studium živé kultury, poznání jejích myšlenkových návyků a funkcí jejích institucí“ a že „jediná způsob, jakým můžeme poznat význam vybraného detailu chování, je na pozadí motivů, emocí a hodnot, které jsou v dané kultuře institucionalizovány. “ Pod vlivem německých historiků Wilhelma Diltheye a Oswalda Spenglera a gestaltské psychologie tvrdila, že „celek určuje jeho části, nejen jejich vztah, ale i jejich podstatu“ a že „kultury jsou také více než součet jejich vlastnosti. " Poznamenala, že „Stejně jako každý mluvený jazyk čerpá velmi selektivně z rozsáhlého, ale konečného souboru zvuků, které mohou vydávat všechna lidská ústa (bez vad), došla k závěru, že v každé společnosti lidé v průběhu času a prostřednictvím vědomých i nevědomých procesů „vybráno z rozsáhlého, ale konečného souboru kulturních rysů, které se pak spojují a vytvářejí jedinečný a osobitý vzor“. Dále Benedict tvrdí
Význam kulturního chování není vyčerpán, když jsme jasně pochopili, že je místní a způsobené člověkem a je velmi proměnlivé. Bývá integrována. Kultura, stejně jako jednotlivec, je víceméně konzistentním vzorcem myšlení a jednání. V každé kultuře vznikají charakteristické účely, které nemusí nutně sdílet jiné typy společnosti. V poslušnosti ke svým cílům každý lid dále a dále upevňuje své zkušenosti a v poměru k naléhavosti těchto pohonů získávají heterogenní položky chování stále shodnější podobu. Převzato dobře integrovanou kulturou, nejrozmanitější činy se stávají charakteristickými pro její konkrétní cíle, často nejnepravděpodobnějšími metamorfózami.
-
Ačkoli Benedict cítil, že prakticky všechny kultury jsou vzorované, tvrdila, že tyto vzorce se v průběhu času mění v důsledku lidské tvořivosti, a proto různé společnosti po celém světě měly odlišné charaktery. Vzory kultury staví do kontrastu kultury Zuňi , Dobu a Kwakiutl jako způsob zdůraznění různých způsobů, jak být člověkem. Benedict poznamenal, že mnoho lidí ze Západu cítí, že je tento pohled nutí vzdát se svých „snů o trvalosti a ideálnosti as iluzemi jednotlivce o autonomii“ a že pro mnohé to způsobilo, že existence je „prázdná“. Tvrdila však, že jakmile lidé přijmou výsledky vědeckého výzkumu, lidé „dospějí k realističtější sociální víře, přijmou jako základ naděje a jako nový základ tolerance koexistující a stejně platné vzorce života, které si lidstvo vytvořilo pro sebe“ ze surovin existence “.
Tento pohled na kulturu měl mimo antropologii obrovský dopad a dominoval americké antropologii až do studené války , kdy antropologové jako Sidney Mintz a Eric Wolf odmítli platnost a hodnotu přístupu „každé kultury“ jako „světa v sobě“ a „ relativně stabilní." Měli pocit, že příliš často tento přístup ignoruje dopad imperialismu , kolonialismu a světové kapitalistické ekonomiky na národy, které Benedikt a její následovníci studovali (a znovu tak otevřeli debatu o vztahu mezi univerzálním a konkrétním, v forma vztahu mezi globálním a lokálním). Do té doby jeho důraz na metamorfující vzorce ovlivnil francouzský strukturalismus a přiměl americké antropology vnímat britský strukturální funkcionalismus .
Druhá debata se vedla o schopnosti univerzální tvrzení o všech kulturách. Ačkoli Boas tvrdil, že antropologové dosud neshromáždili dostatek spolehlivých důkazů z různorodého vzorku společností, aby mohli učinit jakákoli platná obecná nebo univerzální tvrzení o kultuře, ve čtyřicátých letech se někteří cítili připraveni. Zatímco Kroeber a Benedict tvrdili, že „kultura“-která se může vztahovat na místní, regionální nebo nadregionální měřítka-je nějakým způsobem „vzorovaná“ nebo „konfigurovaná“, někteří antropologové nyní cítili, že bylo shromážděno dostatečné množství údajů, aby bylo možné prokázat, že často to mělo vysoce strukturované formy. Otázkou, o které tito antropologové diskutovali, bylo, zda tyto struktury byly statistickými artefakty, nebo kde vyjadřovaly mentální modely? Tato debata se objevily full-rozvinutou v roce 1949, s vydáním George Murdock je sociální struktury , a Claude Lévi-Strauss 's Les Structures Élémentaires de la Parente .
Proti Boasovi a jeho studentům se postavil antropolog z Yale George Murdock , který sestavil Soubory pro oblast lidských vztahů . Tyto soubory kódují kulturní proměnné nalezené v různých společnostech, takže antropologové mohou pomocí statistických metod studovat korelace mezi různými proměnnými. Konečným cílem tohoto projektu je vyvinout zobecnění, která by platila pro stále větší počet jednotlivých kultur. Později Murdock a Douglas R. White vyvinuli standardní mezikulturní vzorek jako způsob upřesnění této metody.
Francouzský antropolog Claude Lévi-Strauss je strukturalistické antropologie svedla dohromady nápady Boas (zejména Boas má víra v mutability kulturních forem a Bastian své víře v psychické jednoty lidstva) a francouzský sociolog je Émile Durkheim 's důrazem na sociální struktury (institucionalizované vztahy mezi osobami a skupinami osob). Místo generalizace, která by platila pro velký počet společností, se Lévi-Strauss snažila vycházet z konkrétních případů stále abstraktnějších modelů lidské přirozenosti. Jeho metoda začíná předpokladem, že kultura existuje ve dvou různých formách: mnoho odlišných struktur, které lze odvodit z pozorování interakcí členů stejné společnosti (a kterých si jsou členové společnosti sami vědomi), a abstraktní struktury vyvinuté analýzou sdílených způsoby (jako jsou mýty a rituály ), které členové společnosti představují svůj sociální život (a jejichž členové si nejsou vědomi nejen vědomě, ale navíc obvykle stojí v opozici vůči společenským strukturám, v nichž jsou lidé, nebo je popírají) při vědomí). Poté se snažil vyvinout jednu univerzální mentální strukturu, která by mohla být odvozena pouze systematickým srovnáváním konkrétních sociálních a kulturních struktur. Tvrdil, že stejně jako existují zákony, jejichž prostřednictvím lze kombinovat konečný a relativně malý počet chemických prvků za účelem vytvoření zdánlivě nekonečné rozmanitosti věcí, existuje konečný a relativně malý počet kulturních prvků, které lidé kombinují, aby vytvořili velkou rozmanitost. kultur pozorují antropologové. Systematické porovnávání společností by umožnilo antropologovi rozvinout tuto kulturní „tabulku prvků“ a po dokončení by tato tabulka kulturních prvků umožnila antropologovi analyzovat konkrétní kultury a dosáhnout vhledů skrytých samotným lidem, kteří je vyráběli a žili kultur. Strukturalismus ovládl francouzskou antropologii a na konci šedesátých a sedmdesátých let začal mít velký vliv na americkou a britskou antropologii.
Murdockův HRAF a Lévi-Straussův strukturalismus poskytují dva ambiciózní způsoby hledání univerzálnosti v konkrétním případě a oba přístupy se i nadále obracejí k různým antropologům. Rozdíly mezi nimi však odhalují napětí implicitní v dědictví Tylora a Bastiana. Lze kulturu nalézt v empiricky pozorovaném chování, které může tvořit základ generalizací? Nebo se skládá z univerzálních mentálních procesů, které musí být odvozeny a abstrahovány z pozorovaného chování? Tato otázka vedla debaty také mezi biologickými antropology a archeology .
Strukturální funkcionalismus
Ve strukturálním funkcionalismu je sociální teorie na společnost nahlížena jako na „realitu strukturálních a kulturních složek nebo„ fakta “, která lze zkoumat“. Takže ve čtyřicátých letech minulého století bylo boasovské chápání kultury zpochybněno tímto novým paradigmatem antropologického a sociálněvědního výzkumu. Toto paradigma se vyvíjelo nezávisle, ale souběžně jak ve Velké Británii, tak ve Spojených státech (V obou případech jde o sui generis : nemá žádný přímý vztah k „strukturalismu“, kromě toho, že jak francouzský strukturalismus, tak angloamerický strukturální funkcionalismus byly ovlivněny od Durkheima. Je také analogický, ale nesouvisí s jinými formami „funkcionalismu“). Zatímco Boasianové nahlíželi na antropologii jako na přírodní vědu věnovanou studiu lidstva, strukturální funkcionalisté nahlíželi na antropologii jako na jednu společenskou vědu z mnoha, věnovanou studiu jednoho konkrétního aspektu lidstva. To vedlo strukturální funkcionalisty k předefinování a minimalizaci rozsahu „kultury“.
Ve Spojeném království bylo vytvoření strukturálního funkcionalismu očekáváno Raymondem Firthem (1901–2002) We the Tikopia , vydaným v roce 1936, a který byl poznamenán vydáním afrických politických systémů , které upravila společnost Meyer Fortes (1906–1983) a EE Evans-Pritchard (1902–1973) v roce 1940. V těchto pracích tito antropologové předali syntézu myšlenek svého mentora Bronisława Malinowského (1884–1942) a jeho rivala AR Radcliffe-Browna (1881–1955). Malinowski i Radcliffe-Brown pohlíželi na antropologii-to, čemu říkají „ sociální antropologie “-jako na obor sociologie, který studoval takzvané primitivní společnosti. Podle Malinowského teorie funkcionalismu mají všechny lidské bytosti určité biologické potřeby, například potřebu jídla a přístřeší, a lidstvo má biologickou potřebu reprodukovat se. Každá společnost vyvíjí své vlastní instituce, které plní tyto potřeby. Aby tyto instituce fungovaly, jednotlivci přebírají konkrétní sociální role, které regulují, jak jednají a interagují. Ačkoli členové jakékoli dané společnosti nemusí rozumět konečným funkcím svých rolí a institucí, etnograf může vyvinout model těchto funkcí pečlivým pozorováním společenského života. Radcliffe-Brown odmítl Malinowského představu funkce a věřil, že obecnou teorii primitivního sociálního života lze vybudovat pouze pečlivým srovnáváním různých společností. Ovlivněn prací francouzského sociologa Émile Durkheima (1858–1917), který tvrdil, že primitivní a moderní společnosti se vyznačují odlišnými sociálními strukturami, Radcliffe-Brown tvrdil, že antropologové nejprve museli zmapovat sociální strukturu jakékoli dané společnosti, než srovnávali struktury různých společností. Firth, Fortes a Evans-Pritchard zjistili, že je snadné spojit Malinowského pozornost se sociálními rolemi a institucemi s zájmem Radcliffe-Browna o sociální struktury. Rozlišovali mezi „sociální organizací“ (pozorovatelné sociální interakce) a „sociální strukturou“ (pravidly řízené vzorce sociální interakce) a přesunuli svou pozornost od biologických funkcí k sociálním funkcím. Například o tom, jak jsou různé instituce funkčně integrovány, o rozsahu a způsobu, jakým fungují, aby podporovaly sociální solidaritu a stabilitu. Stručně řečeno, místo kultury (chápané jako všechny lidské negenetické nebo extra-somatické jevy) si z předmětu svého studia udělali „socialitu“ (interakce a vztahy mezi osobami a skupinami lidí). (Radcliffe-Brown kdysi napsal: „Rád bych vyvolal tabu slova kultura .“)
Shodou okolností v roce 1946 sociolog Talcott Parsons (1902–1979) založil katedru sociálních vztahů na Harvardově univerzitě . Ovlivněn takovými evropskými sociology, jako jsou Émile Durkheim a Max Weber , Parsons vytvořil teorii sociálního jednání, která byla bližší britské sociální antropologii než Boasově americké antropologii a kterou také nazýval „strukturální funkcionalismus“. Parsonovým záměrem bylo vyvinout celkovou teorii sociální akce (proč lidé jednají tak, jak jednají) a vyvinout na Harvardu interdisciplinární program, který by řídil výzkum podle této teorie. Jeho model vysvětlil lidskou činnost jako výsledek čtyř systémů:
- „behaviorální systém“ biologických potřeb
- „osobnostní systém“ charakteristik jednotlivce ovlivňující jejich fungování v sociálním světě
- „sociální systém“ vzorců jednotek sociální interakce, zejména sociálního postavení a role
- „kulturní systém“ norem a hodnot, které symbolicky regulují sociální jednání
Podle této teorie byl druhý systém patřičným předmětem studia psychologů; třetí systém pro sociology a čtvrtý systém pro kulturní antropology. Zatímco Boasianové považovali všechny tyto systémy za předměty studia antropologů a „osobnost“ a „status a role“ byly stejně součástí „kultury“ jako „norem a hodnot“, Parsons si představoval mnohem užší roli antropologie a mnohem užší definice kultury.
Přestože se boasijští kulturní antropologové zajímali o normy a hodnoty, lidé se kromě mnoha jiných věcí teprve s nástupem strukturálního funkcionalismu ztotožnili s „kulturou“ s „normami a hodnotami“. Mnoho amerických antropologů odmítlo tento pohled na kulturu (a tím pádem i antropologii). V roce 1980 antropolog Eric Wolf napsal:
Jak se společenské vědy transformovaly na „behaviorální“ vědu, vysvětlení chování již nebyla sledována v kultuře: chování mělo být chápáno z hlediska psychologických setkání, strategií ekonomické volby, snahy o odměnu ve hrách o moc. Kultura, kdysi rozšířená na všechny činy a myšlenky používané ve společenském životě, byla nyní odsunuta na okraj jako „pohled na svět“ nebo „hodnoty“.
-
Přesto se několik studentů Talcott Parsons ukázalo jako přední američtí antropologové. Ve stejné době mnoho amerických antropologů mělo velký respekt k výzkumu, který vytvořili sociální antropologové ve čtyřicátých a padesátých letech minulého století, a shledali strukturální funkcionalismus jako velmi užitečný model pro provádění etnografického výzkumu.
Kombinace americké teorie kulturní antropologie s britskými metodami sociální antropologie vedla k určitému zmatku mezi pojmy „společnost“ a „kultura“. Pro většinu antropologů jde o odlišné pojmy. Společnost označuje skupinu lidí; kultura se týká pan-lidské kapacity a totality ne-genetických lidských jevů. Společnosti jsou často jasně ohraničeny; kulturní rysy jsou často mobilní a kulturní hranice, jaké jsou, mohou být typicky porézní, propustné a množné číslo. V průběhu padesátých a šedesátých let antropologové často pracovali v místech, kde se shodovaly sociální a kulturní hranice, a tak tento rozdíl zakrývaly. Když se však disjunktury mezi těmito hranicemi stanou velmi výraznými, například v období evropské dekolonizace Afriky v 60. a 70. letech minulého století nebo během post-brettonwoodského přeskupení globalizace , rozdíl se však často stává ústředním bodem antropologických debat.
Symbolické versus adaptivní
Parsonsovi studenti Clifford Geertz a David M. Schneider a Schneiderův student Roy Wagner pokračovali v důležitých profesích kulturních antropologů a v rámci americké kulturní antropologie vytvořili školu s názvem „symbolická antropologie“, studium sociální konstrukce a sociálních účinků symbolů . Protože symbolická antropologie snadno doplňovala studie sociálního antropologa o sociálním životě a sociální struktuře, mnoho britských strukturálních funkcionalistů (kteří odmítli nebo se nezajímali o boasijskou kulturní antropologii) přijalo Parsonovu definici „kultury“ a „kulturní antropologie“. Britský antropolog Victor Turner (který nakonec opustil Spojené království, aby učil ve Spojených státech) byl důležitým mostem mezi americkou a britskou symbolickou antropologií.
Pozornost na symboly, jejichž význam téměř zcela závisel na jejich historickém a sociálním kontextu, se líbila mnoha Boasianům. Leslie Whiteová se zeptala na kulturní věci: "Jaké jsou to objekty? Jsou to fyzické objekty? Duševní objekty? Oba? Metafory? Symboly? Reifikace?" Ve Vědě kultury (1949) dospěl k závěru, že jde o objekty „ sui generis “; tedy svého druhu. Při pokusu definovat tento druh narazil na dříve nerealizovaný aspekt symbolizace, který nazýval „symbolický“ - předmět vytvořený aktem symbolizace. Kulturu tak definoval jako „symboly chápané v extra-somatickém kontextu“.
Nicméně ve třicátých letech se White začal odvracet od Boasianova přístupu. Napsal,
Aby mohl člověk žít, musí se stejně jako všechny ostatní druhy vyrovnat s vnějším světem ... Člověk zaměstnává své smyslové orgány, nervy, žlázy a svaly, aby se přizpůsobil vnějšímu světu. Ale kromě toho má ještě další způsob úpravy a kontroly .... Tento mechanismus je kultura .
-
Ačkoli tento pohled odpovídá Malinowskému, klíčovým konceptem pro Whitea nebyla „funkce“, ale „adaptace“. Zatímco Boasiany se zajímali o historii konkrétních vlastností, White se zajímal o kulturní historii lidského druhu, o které se domníval, že by měla být studována z evoluční perspektivy. Úkolem antropologie je tedy studovat „nejen to, jak se kultura vyvíjí, ale proč také .... V případě člověka ... schopnost vynalézat a objevovat, schopnost vybrat a použít to lepší ze dvou nástroje nebo způsoby, jak něco udělat - to jsou faktory kulturní evoluce. “ Na rozdíl od evolucionistů 19. století, kteří se zabývali tím, jak se civilizované společnosti povznesly nad primitivní společnosti, měl White zájem dokumentovat, jak postupem času lidstvo jako celek prostřednictvím kulturních prostředků objevovalo stále více způsobů, jak zachytit a využít energii z prostředí, proces transformující kulturu.
Ve stejné době, kdy White rozvíjel svoji teorii kulturní evoluce , rozvíjel Kroeberův student Julian Steward svoji teorii kulturní ekologie . V roce 1938 vydal domorodé sociopolitické skupiny Basin-Plateau Aboriginal, ve kterých tvrdil, že různé společnosti-například původní Shoshone nebo bílí farmáři na Great Plains-nejsou méně nebo více rozvinuté; spíše se různě přizpůsobili různým prostředím. Zatímco Leslie White se zajímala o kulturu chápanou holisticky jako vlastnost lidského druhu, Julian Steward se zajímal o kulturu jako o vlastnost odlišných společností. Podobně jako White nahlížel na kulturu jako na prostředek přizpůsobení se prostředí, kritizoval však bělošskou „nelineární“ (jednosměrnou) teorii kulturní evoluce a místo toho navrhl model „multilineální“ evoluce, ve kterém (v tradici Boasianů) má každá společnost vlastní kulturní historii.
Když Julian Steward opustil v roce 1930 učitelské místo na University of Michigan, aby pracoval v Utahu, nastoupil na jeho místo Leslie White; v roce 1946 byl Julian Steward jmenován předsedou antropologického oddělení Kolumbijské univerzity. Ve 40. a 50. letech 20. století jejich studenti, zejména Marvin Harris , Sidney Mintz , Robert Murphy , Roy Rappaport , Marshall Sahlins , Elman Service , Andrew P. Vayda a Eric Wolf ovládli americkou antropologii. Nejvíce propagované materialistické chápání kultury v opozici k symbolickým přístupům Geertze a Schneidera. Harris, Rappaport a Vayda byli obzvláště důležití pro svůj příspěvek ke kulturnímu materialismu a ekologické antropologii , z nichž oba tvrdili, že „kultura“ představuje extra-somatický (nebo nebiologický) prostředek, pomocí kterého se lidské bytosti mohou přizpůsobit životu v drasticky odlišných fyzické prostředí.
Debata mezi symbolickým a materialistickým přístupem ke kultuře dominovala americkým antropologům v 60. a 70. letech minulého století. Vietnamská válka a zveřejnění Dell Hymes " Znovuobjevení antropologii , nicméně, označil rostoucí nespokojenost s tehdejší dominantní přístupy ke kultuře. Hymes tvrdil, že základní prvky projektu Boasian, jako je holismus a zájem o rozmanitost, stále stojí za to sledovat: „zájem o jiné lidi a jejich způsoby života a snaha vysvětlit je v referenčním rámci, který zahrnuje i nás“. Kromě toho tvrdil, že kulturní antropologové jsou mimořádně dobře vybaveni k vedení této studie (s nepřímým pokáráním sociologů jako Parsons, kteří se snažili zahrnout antropologii do svého vlastního projektu):
V praxi existuje tradiční místo pro otevřenost vůči jevům způsoby, které nejsou předdefinovány teorií nebo designem - pozornost ke složitým jevům, k jevům zájmu, možná estetickým, kvůli nim samotným, ke smyslovým i intelektuálním aspektům předmět. Tyto srovnávací a praktické perspektivy, ačkoli nejsou jedinečné pro formální antropologii, jsou zde speciálně upraveny a mohly by být narušeny, pokud by studium člověka bylo sjednoceno pod vedením ostatních, kteří ztratí kontakt se zkušenostmi týkajícími se metodologie, kteří zapomínají konce sociálních znalostí při rozpracovávání jejich prostředků, nebo kteří jsou nevědomky nebo nevědomě kulturně vázáni.
-
Právě tyto prvky, argumentoval Hymes, ospravedlňují „obecné studium člověka“, tedy „antropologii“.
Během této doby se pozoruhodné antropologové jako Mintz, Murphy, Sahlins a Wolf nakonec odtrhli; experimentováním se strukturalistickými a marxistickými přístupy ke kultuře pokračovali v prosazování kulturní antropologie proti strukturálnímu funkcionalismu.
Místní versus globální
Boas a Malinowski založili etnografický výzkum jako vysoce lokalizovanou metodu studia kultury. Přesto Boas zdůraznil, že kultura je dynamická, přechází z jedné skupiny lidí do druhé a že konkrétní kulturní formy je třeba analyzovat ve větším kontextu. To vedlo antropology k prozkoumání různých způsobů chápání globálních dimenzí kultury.
Ve čtyřicátých a padesátých letech se několik klíčových studií zaměřilo na to, jak obchod mezi domorodými národy a Evropany, kteří dobyli a kolonizovali Ameriku, ovlivnil domorodou kulturu, a to buď změnou organizace práce, nebo změnou kritických technologií. Bernard Mishkin zkoumali vliv zavedení koní na Kiowa politické organizace a válčení. Oscar Lewis zkoumal vliv obchodu s kožešinami na kulturu Blackfoot (silně spoléhající na historické prameny). Joseph Jablow zdokumentoval, jak byla sociální organizace Cheyenne a strategie obživy mezi lety 1795 a 1840 určovány jejich pozicí v obchodních sítích spojujících bílé a jiné indiány. Frank Secoy tvrdil, že sociální organizace a vojenská taktika indiánů Great Plains se změnila, protože koně, představení Španěly na jihu, rozptýleným severem a zbraně, zavedené Brity a Francouzi na východě, se šířily na západ.
V padesátých letech se Robert Redfield a studenti Juliana Stewarda stali průkopníky „komunitních studií“, konkrétně studia odlišných komunit (ať už identifikovaných rasou, etnicitou nebo ekonomickou třídou) v západních nebo „westernizovaných“ společnostech, zejména městech. Setkali se tak s antagonismy, které kritici 19. století popsali pomocí výrazů „vysoká kultura“ a „nízká kultura“. Tito antropologové 20. století se snažili popsat lidi, kteří byli politicky a ekonomicky méněcenní, ale ne, věřili, kulturně méněcenní. Oscar Lewis navrhl koncept „kultury chudoby“ k popisu kulturních mechanismů, jejichž prostřednictvím se lidé přizpůsobili životu v ekonomické chudobě. Jiní antropologové a sociologové začali používat termín „subkultura“ k popisu kulturně odlišných komunit, které byly součástí větších společností.
Jeden důležitý druh subkultury je ta, kterou tvoří komunita přistěhovalců. Při jednání se skupinami imigrantů a jejich kulturami existují různé přístupy:
- Leitkultur (jádro kultura): model vyvinutý v Německu Bassam Tibi . Myšlenka je taková, že menšiny mohou mít svou vlastní identitu, ale měly by alespoň podporovat základní koncepty kultury, na níž je společnost založena.
- Tavicí kotlík : Ve Spojených státech byl tradiční pohled jedním z tavicích kotlů, kde jsou všechny kultury imigrantů míseny a sloučeny bez zásahu státu.
- Monokulturalismus : V některých evropských státech je kultura velmi úzce spjata s nacionalismem , a proto je vládní politika zaměřena na asimilaci imigrantů, přestože nedávný nárůst migrace vedl mnoho evropských států k experimentování s formami multikulturalismu.
- Multikulturalismus : Politika, v níž by si přistěhovalci a další měli uchovávat své kultury s různými kulturami, které v rámci jednoho národa mírově interagují.
Způsob, jakým národní státy zacházejí s kulturami přistěhovalců, zřídka spadá úhledně do jednoho nebo druhého z výše uvedených přístupů. Míra rozdílu s hostitelskou kulturou (tj. „Cizost“), počet imigrantů, postoje rezidentního obyvatelstva, typ vládních politik, které jsou přijaty, a účinnost těchto politik, to vše ztěžuje generalizaci o efekty. Podobně jako u jiných subkultur ve společnosti hrají hlavní roli při určování výsledků postoje hlavního proudu populace a komunikace mezi různými kulturními skupinami. Studium kultur ve společnosti je složité a výzkum musí brát v úvahu nespočet proměnných.