Asbāb al-nuzūl - Asbāb al-nuzūl

Korán
Koránová kaligrafie
Dějiny
Rukopisy
Divize
Obsah
Čtení
Překlady
Výklad
Vlastnosti
Příbuzný

Příležitosti nebo okolnosti zjevení ( asbāb al-nuzūl , أسباب النزول ) pojmenovávají historický kontext, ve kterém byly koránové verše odhaleny z pohledu tradičního islámu . Ačkoli má nějaký význam při rekonstrukci Koránovy historicity, je asbāb od přírody spíše exegetický než historiografický žánr, a jako takový obvykle spojuje verše, které vysvětluje, spíše s obecnými situacemi než s konkrétními událostmi. Studium asbāb al-nuzūl je součástí studia Tafsir (interpretace Koránu).

Etymologie

Asbāb أسباب je množné arabského slova sabab سبب, což znamená „příčina“, „důvodem“ nebo „příležitost“, a Nuzul نزول je verbální substantivum kořene slovesa N.Zél ن ز ل, což doslova znamená „sestoupit“ nebo „poslat dolů“, a tedy (obrazně) „odhalit“, s odkazem na Boha ( Alláha ), který seslal zjevení svým prorokům .

Ačkoli technické termíny v rámci koránových exegeze mají často svůj původ v knize samotné (např Naskh ), sabab / asbāb není: Navzdory vzhledu kmene SBB nad 11-ti násobné Quran ( Otázka 2 : 166, Q.18 : 84 , Q.18: 85 Q.18: 89, Q.22 : 15, Q.38 : 10, Q.40 : 36-37), žádný z veršů se nezdá být nejméně spojen s prohlášením o příležitostech zjevení .

V exegetické literatuře k použití sababu v technickém smyslu došlo až relativně pozdě: materiál, který by později odstranili autoři asbābu, používal alternativní frazeologie k zavedení svých zpráv, jako je al-āya nazalat fī hādhā - „verš byl zjeveno o takových a takových "- nebo fa-anzala allāh -" tak Bůh zjevil / seslal ". Pod pojmem „sabab“ v technickém slova smyslu (ve smyslu „příležitosti odhalení“) Zdá se, že začne dělat jeho vzhled v dílech Tabari (d. 922 CE) a al-Nahhas (d. 950 CE). Al-Jassas († 981) byl první, kdo tento termín pravidelně používal při uvádění zpráv o zjevení Koránu.


Původ

Moderní stipendium již dlouho předpokládá původ sababu al-nuzūl, který je z velké části založen na jeho funkci v exegezi. Watt například zdůraznil naratologický význam těchto typů zpráv: „Koránské narážky musely být rozpracovány do celých příběhů a doplněny pozadí, aby mohly být hlavní myšlenky vtištěny do myslí jednoduchých lidí.“ Wansbrough naproti tomu zaznamenal jejich právní funkci, zejména pokud jde o stanovení chronologie zjevení pro účely takových mechanismů, jako je naskh . Rippin zase odmítl toto, argumentovat, že sabab‘ to primární funkcí je v haggadic / qissaic výkladu, a že to zase naznačuje jeho původ:

Primární (tj. Převládající) funkce sababu v exegetických textech není halakická [právní] ... podstatná role materiálu je v haggadické exegezi ... Původ tohoto materiálu bych předběžně vysledoval do kontextu že qussās , putujících povídkáři a zbožní kazatelé a do v podstatě populární vyznání situaci, kdy by takové příběhy prokázat příjemný a vzdělávala.

Jedna věc společná všem těmto teoriím je předpoklad, že sabab je postaven na verších Koránu, které jsou v něm zakomponovány. Ve svém rozsáhlém průzkumu raných muslimských tradic týkajících se Mohameda Rubin potvrzuje tento konsenzus (při zachování Rippinových spekulací o původních původech těchto zpráv v qassaic / story-teller) tvrzením, že většina asbāb původně začala jako prorocký životopisný materiál, do kterého Koránské verše byly vloženy až později:

Nejprve je třeba mít na paměti, že ačkoliv se tradice známé jako asbāb al-nuzūl vyskytují ve sbírkách tafsīru - například al-Tabarī - - jejich rodiště je v sīře , kde dosud jako asbāb nefungují . Tyto tradice se staly asbāb, když je koránští exegetové shromáždili ze sīry a zaznamenali je do tafsiru v Koránu. V říši sīry tyto tradice stále nemají exegetickou funkci, protože žádná z nich není postavena na Koránových verších, které se v ní vyskytují ... Základní narativní rámec je vždy nezávislý na Koránových verších a myšlenkách; zdá se, že koránová data byla do příběhu sīra začleněna sekundárně, kvůli ozdobě a autorizaci. Jinými slovy, zdá se, že nedošlo k žádnému procesu otáčení příběhu kolem verše Koránu ...

Koránové materiály se začaly aplikovat na nekoranický základní narativní rámec, když se posvátné písmo stalo standardním zdrojem vedení. V této fázi mohli quṣṣāṣi (vypravěči) podporovat islámský status svých tradic (původně podezřelých z biblického vlivu) tím, že jim rozšířili božskou autoritu Koránu. Toho bylo dosaženo přetažením různých pasáží z písem do příběhu. Stejný výtažek z Koránu by mohl být nainstalován do různých scén Mohamedova života ...

Některé z asbābů , ale ne nutně všechny, byly později shromážděny ze sīry a později začleněny do specializovaných kompilací tafsīr a asbāb al-nuzūl .

Rubin zakládá tento závěr částečně na velmi stereotypním způsobu, jakým se „spojovací slova“ používají k zavedení koránského verše do zprávy. Většinou se však spoléhá na existenci mnoha paralelních nekoránových forem vyprávění pro většinu asbābů . Za předpokladu, že odkaz zprávy na Písmo nebude odstraněn, jakmile bude vytvořen, je nekoránová (a tedy neexegetická) verze zprávy ve skutečnosti původní. Rippin však s tímto posledním předpokladem nesouhlasí a tvrdí, že důkazy nevylučují vytvoření paralelních sírských příběhů ani po šíření údajně „autoritativního“ koránského příběhu.

Obrys a funkce

Korán byl odhalen po dobu téměř dvaceti tří let. Muslimští učenci souhlasí s tím, že zjevení Koránu lze rozdělit do dvou širokých typů: Jeden typ zahrnuje pasáže Koránu, které byly odhaleny v reakci na konkrétní události, incidenty nebo otázky předložené Mohamedovi. Druhý typ zahrnuje pasáže Koránu, které nebyly přímou odpovědí na jakýkoli historický nebo sociální vývoj v životě muslimské komunity. Důkladné pochopení prvního typu pasáží proto závisí na znalosti okolností událostí, které je vyvolaly. Takové znalosti jsou důležitým nástrojem pro vysvětlení významů tohoto typu veršů v Koránu.

Jednou funkcí zprávy o sababu je teologická. Jak poznamenává Rippin:

Takové zprávy jsou citovány ... z obecné touhy historizovat text Koránu, aby bylo možné neustále dokazovat, že Bůh svou knihu skutečně odhalil lidstvu na Zemi; materiál tak působí jako svědek Božího zájmu o Jeho stvoření [ ar-Rahman ]. Ve skutečnosti al-Sujutiho cituje to jako jeden z jeho chápání funkci sabab .

Příležitost primární funkce zjevení je však exegetická a vyjmenováním jejích různých způsobů použití v koránové interpretaci navštěvujeme téměř všechny problémy týkající se klasických muslimských exegetů. Tyto problémy pokrývají hermeneutické spektrum, od nejzákladnějších jednotek jazykového významu až po takové technické intelektuální disciplíny, jako je právo a filozofie, a všechny body mezi nimi. Hlavním problémem na všech úrovních je nedostatek struktury Koránu. To přesahuje otázku dočasného uspořádání k jedné základní jednotě myšlení a vyjádření:

Často bylo poznamenáno, že Koránu chybí celková soudržná struktura ... a neposkytuje v sobě mnoho klíčů k interpretaci. Jedním ze základních problémů je, že je často nemožné určit, kde jeden perikop končí a další začíná.

Níže jsou uvedeny různé úrovně interpretace spolu s jejich typickými problémy, aby se zvýšila hermeneutická složitost:

  • Lexikální : Jaký je význam konkrétního slova?
  • Intra-Versal / větné : Kdo nebo co je referent určitého zájmena?
  • Interverzální / perikopální : Jaký je vztah mezi verši? Představují jediný význam / myšlenkovou jednotku, nebo jsou odlišné?
  • Naratologická ( „Qissaic“) : Co je příběh bylo řečeno? Proč postavy v něm reagují tak, jak reagují?
  • Historické / etnologické : Jaké události nebo osobnosti jsou popisovány? Jaké kulturní praktiky se uvádějí a jak souvisejí se scénou jāhilī ?
  • Právní („ Hukmic “) : Jaké jsou právní důsledky konkrétního verše a jak se vztahují ke zbývajícímu souboru islámského svatého práva ? Je rozsah rozhodnutí omezen na okolnosti nebo dokonce jedinečný okamžik, ve kterém bylo odhaleno, nebo definuje obecný princip s širokou použitelností?

Následuje podrobné prozkoumání funkce asbābu na několika z těchto úrovní. Pokud není uvedeno jinak, všechny pocházejí z Rippinovy funkce asbāb al-nuzūl v Koránové exegezi ( BSOAS 51 ). Citace z Koránu jsou převzaty z překladu Abdullah Yusuf `Ali .

Lexikální / věta

Ukázku dvou funkcí sababu na nejnižší úrovni lze vidět v exegezi verše 2:44:

2:44 Nařizujete lidem správné jednání a zapomínáte (cvičit) na sebe, a přesto studujete Písmo? Nebudete rozumět?

Sabab předložila jak al-Wāhidī ( Kitáb 22) a al-Sujutiho ( Lubāb 19) tvrdí, tento verš byl zjeven o těch Židů Medina , kteří vyzývali své převedené vztahy poslouchat Muhammed je příklad i když pokrytecky odmítli učinit sami ( takové židovské pokrytectví je běžným polemickým motivem Koránu ). Sabab tak fixuje význam zájmena „Vy“, a také poskytuje lesk pro slovo „přímo na vedení“ ( birr ) jako Sunně Muhammed.

Perikopal

Jedna teorie uspořádání veršů v Koránu navrhuje tematické / aktuální řazení veršů ( ajat ). Toto, v kombinaci s koránovým náznakovým literárním stylem (např. „Korán“, který je v textu často nejednoznačný) , však ztěžuje stanovení perikopálních hranic. Pokračuje jeden verš ve významové jednotce započaté předchozími verši, nebo iniciuje nový? Materiál Sabab byl použit k vztyčení i stržení takových hranic, jak ilustruje jejich použití s ​​ohledem na verše 2: 114–2: 115:

2: 114 A kdo je nespravedlivější než ten, kdo zakazuje, aby na místech uctívání Alláha mělo být oslavováno Alláhovo jméno? -Která horlivost je (ve skutečnosti) je zničí? Nebylo vhodné, aby do nich sami vstupovali, kromě strachu. Pro ně není v tomto světě a v budoucím světě nic jiného než potupa, nadměrná muka.
2: 115 Alláhovi patří východ a západ: Ať se obrátíte kamkoli, je přítomnost Alláha. Neboť Bůh je všeprostupující, vševědoucí.

Jedna zpráva „naznačuje, že tento verš [Q.2: 115] je pokračováním Q.2: 114, které se týká zničení mešit, a proto tento verš 115 zamýšlí, že zničení mešit neznamená, že již nelze čelit qibla ". Většina materiálu sabab však lokalizuje Q.2: 115 v kontextu modliteb, které nebyly vyslány směrem k qible za různých polehčujících okolností, což jej dělí od Q.2: 114.

Naratologický

Funkce asbāb je nejpřímější na naratologické úrovni, kde daný kontext identifikuje postavy příběhu, jejich motivace a okolní okolnosti, které ovlivňují jejich chování.

Rozsáhlým příkladem toho je sabab přisuzovaný Ibn Ishāqovi (al-Wahidim, Kitab 22) pro verše Q.2: 258 a Q.2: 260, který podrobně popisuje Ibrahimovo setkání s Nimrodem . Protože sabab nevysvětluje, proč byly verše odhaleny , pouze příběh v něm by se podle této zprávy kvalifikoval jako instance akhbār podle sababských identifikačních kritérií, která později stanovil al-Suyūtī .

Mnohem více (ne) slavným příkladem naratologického sababu al-nuzūl je událost takzvaných satanských veršů . V něm jsou verše Q.22 : 52 a Q.53 : 19-23 vpleteny do jediného příběhu. Muhammad, který touží být smířen se svým lidem , umožňuje Satanovi interpolovat několik veršů do recitace Surat al-Najm (53), která uznává účinnost pohanských bohyň Allāt , Manāt a al-'Uzzā . Pohané z Mekky jsou tím tak potěšeni, že okamžitě přestanou pronásledovat muslimy, a to do té míry, že se skupina habešských uprchlíků začne vracet domů. Přesto je Mohamed později přísně pokárán andělem Gabrielem za tento ústupek mekkánskému pohanství, kdy Bůh odhalí Q.22: 52, aby ho potěšil, stejně jako skutečné verze veršů Q.53: 19-23, ve kterých jsou bohyně znevažoval:

22:52 Nikdy jsme před tebou neposlali apoštola nebo proroka, ale když Satan formoval touhu, hodil do své touhy trochu (marnosti); ale Bůh zruší všechno (marné), co Satan hodí, a Alláh potvrdí (a ustanovte) Jeho znamení: neboť Alláh je plný poznání a moudrosti

53:19 Viděli jste Lat. a 'Uzza,
53:20 A další, třetí (bohyně), Manat?
53:21 Co! pro vás mužské pohlaví a pro Něho ženské?
53:22 Hle, takové rozdělení by bylo opravdu nespravedlivé!
53:23. Nejsou to nic jiného než jména, která jste vymysleli - vy a vaši otcové - pro které Alláh nezaslal žádnou autoritu (ať už je to cokoli). Nesledují nic jiného než domněnky a to, po čem touží jejich vlastní duše! - I když k nim již přišlo vedení od jejich Pána!

To sabab objeví v Wāhidī ( Kitáb , 177-178).

Historické / etnologické

Pro muslimy byla definice jāhiliyyah scény (tj. Arabská předislámská doba „nevědomosti“) důležitým zájmem, ale komplikována konkurenčními tvrzeními jejich náboženství, že jsou jak ostrou pauzou s touto minulostí, tak pokračováním praktik zahájených „Islám“ ve svých předkoránských projevech ur-náboženství , jako při bohoslužbách v Kaabě .

Pro tento účel existuje mnoho „etnologických“ asbābů , přičemž ty, které byly navrženy pro Q.2: 158, zvláště ilustrují jejich funkci na této úrovni interpretace:

2: 158 Hle! Safa a Marwa patří mezi symboly Alláha. Takže pokud by je měli obejít ti, kdo navštíví dům v sezóně nebo jindy, není to v nich hřích. A pokud někdo poslouchá svůj vlastní popud k dobru, - ujistěte se, že Alláh je ten, kdo poznává a zná.

Verš se týká rituální praxe obcházení mezi kopci Safa a Marwa; dva asbāb citované al-Wahidim popisují kontroverzi týkající se tohoto rituálu (Q.2: 158 při zjevení) odkazem na scénu jāhilī . První sabab uvádí, že pohanští Arabové praktikovali tento (ur-islámsky schválený) rituál, ale že jej tak falšovali modlářstvím , že první muslimové se ho snažili opustit, dokud nebyl odhalen Q.2: 158. Druhý sabab poskytuje konfliktní etnologická data a uvádí, že tuto praxi zavedl Muhammed na rozdíl od pohanských obětí svým idolům.

Tito asbāb nemají žádný právní dopad; fungují pouze pro urovnání otázky zvědavosti a pro srovnání islámské výjimky s tím, co přišlo dříve, zjevně ve prospěch té první. Tento imperativ plus skutečnost, že většina materiálu je protichůdná, činí takový asbāb užitečným pouze pro rekonstrukci vývoje islámské ideologie a identity, spíše než preislámskou arabskou minulost.

Právní

Právní exegeze je hermeneuticky nejsložitější úrovní interpretace z několika důvodů. Jedním z nich je, že každé rozhodnutí musí být posuzováno s ohledem na soubor islámského svatého práva . Pokud je rozhodnutí v rozporu s jiným, ruší / zmírňuje jeho fólii, nebo je samo zrušeno / zmírněno? Všimněte si, že fólií nemusí být vždy konkrétní verš nebo perikopa, ale princip syntetizovaný z několika rozhodnutí. Druhá, ještě zásadnější složitost spočívá v určení, které verše mají legální obsah. Zdánlivě proskriptivní verš může být interpretován pouze jako polemický, zatímco zdánlivě neproscriptivní může mít skutečný legální význam. A konečně je tu otázka právní inflace / deflace (ta se nazývá takhsīs ), kde může být rozsah / použitelnost rozhodnutí radikálně zvýšen nebo snížen exegezí.

Asbāb okolní Q.2: 115 již ukázali, jak právní důsledky může být vstřikován do zdánlivě non hukmic verši. Asbāb pro Q.2: 79 prokázat opak:

2:79 Pak běda těm, kdo si Knihu píšou vlastníma rukama, a pak řeknou: „Toto je od Boha“, aby s ní obchodovali za mizernou cenu! - Běda jim za to, co píšou jejich ruce, a za zisk dělají tím.

Zde se zprávy shodují, že verš je namířen proti Židům, a proto je zákaz s zdánlivě širokou použitelností téměř úplně vyfouknut do polemického filipu o židovské změně svatého písma ( tahrīf ).

A konečně, jako příklad právní inflace je Q.2: 104:

2: 104 Ó vy víry! Neříkej ( Poslovi ) slova dvojznačného významu [ rā'inā ], ale slova úcty; a naslouchat (jemu): Pro ty bez Faith je těžký trest.

Asbāb předložené exegetes nelze stanovit význam pravděpodobně-přepsaný slova rā'inā , ale obecně označit je jako jakési prokletí nebo návrhů, které Židé napálil muslimy do začlenění do vlastních pozdravy. V každém případě:

: Al-Jassās považuje právní význam verše za překračování pouhého neřeknutí rā'inā ; Židé (nebo Arabové) podle sababu slovo vysmívali ostatním - proto není výsměch povolen; ani nejsou povoleni dvojí účastníci .

Jak tyto příklady dostatečně ukazují, podpora exegetické literatury (např. Hadith, sabab - materiál) je často rozhodující pro stanovení právního významu konkrétního koránského verše / perikopy. Apelovat na surový, nezprostředkovaný text Koránu jako důkaz konsensu v rámci tradičního islámského práva pro nebo proti nějaké praxi je tedy téměř vždy marné cvičení.

Historie prací Asbab al-Nuzul

Nejstarším a nejdůležitějším dílem v tomto žánru je bezpochyby Kitab asbab al-Nuzul („Kniha příležitostí zjevení“) Ali ibn Ahmad al-Wahidi († 1075 n. L.). al-Wahidi zmiňuje příležitosti asi 570 veršů z 6236 veršů v Koránu. Wahidiho práce není jen prvním pokusem shromáždit veškerý materiál týkající se příležitostí zjevení do jednoho svazku, ale je také standardem, na kterém byly založeny všechny následující práce. al-Wahidi se narodil ve městě Nishapur a tam zemřel v pokročilém věku. Byl to básník, filolog, gramatik a koránský komentátor. Ve skutečnosti byl považován za skvělého komentátora Koránu své doby. Jeho hlavním učitelem byl slavný koránský komentátor al-Thalabi († 1036 n. L.) A zdá se, že Wahidi si užil podpory vezíra Seljuq Nizam al-Mulk .

Dalším důležitým dílem je Al-Suyuti ( † 1505 n. L.), Což je mírné vylepšení knihy Al-Wahidiho. Suyuti napsal svou knihu asi čtyři století po al-Wahidi. Obsahuje více příležitostí zjevení ve srovnání s Wahidiho prací. Jeho práce zahrnuje 102 kapitol ( súry ) Koránu, zatímco Wahidiho práce zahrnuje 83 súr. Název jeho knihy je Lubab al-Nuqul fi Asbab al-Nuzul (ve smyslu „To nejlepší z vyprávění o okolnostech zjevení“).

Nejsou známa žádná díla asbāb z doby před 11. stoletím a je nepravděpodobné, že by tento žánr exegetické literatury existoval již dříve. Ačkoli v Ibn al-Nadimově bibliografickém katalogu z 10. století Kitab al- Fihrist existuje sekce s názvem Nuzūl al- Qur'ān (včetně jednoho Nuzūl al-Qur'ān přisuzovaného semi-legendárnímu Ibn 'Abbasovi, jak je přenášen prostřednictvím ') Ikrima ), neexistuje žádný důkaz, který by věřil, že většina z těchto děl vůbec existovala, nebo že jejich nejednoznačné názvy znamenají texty v žánru asbāb al-nuzūl . V Rippinově podrobném zkoumání exegetické literatury z 18. století zahrnují další díla následující:

  • Asbāb al-nuzūl wa qisas al-furqāniyya od Muhammada ibn As'ad al-'Irāqīho († 1171). Obsahuje zprávy o sababu smíchané s materiálem qisas al- anbiyā (příběhy proroků ). Bývalý se zdá nezávislá na al-Wāhidī kompilaci a isnad -less. Existuje ve dvou rukopisných kopiích, jedno v knihovně Chester Beatty (rukopis 5199).
  • Rukopis (Berlin Staatsbibliothek , katalogové č. 3578). připisován al-Ja'barī, pravděpodobně pseudepigraficky . Skládá se z materiálu sabab a naskh rozptýleného, ​​přičemž první obsahuje velmi zkrácené isnads, kde je uvedena pouze první autorita. Podle jeho poslední stránky byl tento rukopis napsán v roce 1309.

Ačkoli al-Wāhidī lze tedy považovat za otce tohoto žánru (pohled shodný s jeho spíše samoúčelným zobrazením asbāb al-nuzūl jako klíče k celé exegezi), al-Suyūtī k němu také významně přispěl a zavedl takové upřesnění jako omezující zprávy pouze na ty současné se samotným zjevením (zprávy související s událostmi popsanými ve verši byly překlasifikovány na akhbār ) a vývoj kritéria výběru sababu odlišného od spíše mechanického kritéria al-Wāhidīho při hledání úvodního „markeru“ několika vyvolených fráze.

Sabab -materiál nepocházelo s asbāb al-Nuzul žánru. Hlavním inovace žánru bylo organizační (tj sbírka asbāb -materiál do jednoho textu) a v menší míře metodologické, a tak zatímco žádná práce před al-Wāhidī je Kitáb může být správně nazývá instance asbāb al-Nuzul , materiál ekvivalentní funkce existuje v nejranějším hadísu a tafsiru . Toto rozlišení zde bude zachováno použitím termínu sabab -materiál pro příležitost zjevení, které nemusí nutně pocházet z díla asbāb al-nuzūl , a sabab pouze pro ten, kdo to dělá.

Důvody statusu asbāb jako sekundárního žánru jsou v tomto bibliografickém přehledu implicitní. Jeho pozdní vznik (až do klasického období) plus jeho spoléhání se na dřívější tafsir funguje dokonce i pro svou surovinu brání vzniku asbāb al-nuzūl jako významného nezávislého přístupu ke koránové interpretaci.

Viz také

Reference

Další čtení