Euthyphro dilema - Euthyphro dilemma

Část série o
Filozofie náboženství
Náboženské koncepty
Výzvy
Problém zla
Bůh
Koncepce
Existence
Argumenty pro
Argumenty proti
Podle náboženství
Teorie náboženství
Filozofové náboženství
Ateista  / agnostik
Buddhista
křesťan
islámský
židovský
Hind
Ostatní
související témata
Rejstřík článků o filozofii náboženství
Část série na
Platonismus
Platon.png
Plato od Raphael ‚s Athénská škola (1509-1511)
Alegorie a metafory
Související články
Související kategorie
Platón
Sokrates

Euthyphro dilema lze nalézt v Plato ‚s dialog Euthyphro , ve kterém Socrates táže Euthyphro ‚Je zbožná ( τὸ ὅσιον ) milován bohy , protože je zbožný, nebo je to zbožné, protože je milují bohové?‘ ( 10a )

Ačkoli to bylo původně aplikováno na starověký řecký panteon , toto dilema má důsledky pro moderní monoteistická náboženství . Gottfried Leibniz se zeptal, zda dobré a spravedlivé „je dobré a spravedlivé, protože Bůh to chce, nebo zda to chce Bůh, protože je to dobré a spravedlivé“. Už od Platonovy původní diskuse tato otázka představovala pro některé teisty problém, ačkoli jiní to považovali za falešné dilema a dnes je stále předmětem teologické a filozofické diskuse.

Dilema

Socrates a Euthyphro diskutují o povaze zbožnosti v Platónově Euthyphru . Euthyphro navrhuje (6e), že zbožný ( τὸ ὅσιον ) je totéž, co milují bohové ( τὸ θεοφιλές ), ale Socrates s tímto návrhem nachází problém: bohové mezi sebou mohou nesouhlasit (7e). Euthyphro poté reviduje svou definici, takže zbožnost je pouze to, co všichni bohové milují jednomyslně (9e).

V tomto okamžiku se vynoří dilema . Sokrates se ptá, zda bohové milují zbožného, ​​protože je zbožný, nebo zda je zbožný zbožný jen proto, že je milován bohy (10a). Socrates a Euthyphro uvažují o první možnosti: bohové jistě zbožného milují, protože je zbožný. Ale to znamená, tvrdí Socrates, že jsme nuceni odmítnout druhou možnost: skutečnost, že bohové něco milují, nemůže vysvětlit, proč je zbožný zbožný (10d). Socrates poukazuje na to, že pokud by byly obě možnosti pravdivé, společně by vytvořily začarovaný kruh, kdy bohové milují zbožného, ​​protože je zbožný, a zbožný je zbožný, protože bohové to milují. A to zase znamená, tvrdí Sokrates, že zbožný není stejný jako bůh-milovaný, protože to, co dělá zbožného zbožného, ​​není to, co dělá boha-milovaného boha-milovaného. Koneckonců, to, co dělá z boha milovaného boha, je skutečnost, že to bohové milují, zatímco to, co dělá zbožného zbožného, ​​je něco jiného (9d-11a). Euthyphrova teorie nám tedy nedává samotnou povahu zbožných, ale nanejvýš kvalitu zbožných (11ab).

Ve filozofickém teismu

Dilema lze upravit tak, aby platilo pro filozofický teismus, kde je stále předmětem teologické a filozofické diskuse, převážně v rámci křesťanských, židovských a islámských tradic. Jak německý filozof a matematik Gottfried Leibniz představil tuto verzi dilematu: „Obecně se souhlasí s tím, že cokoli Bůh chce, je dobré a spravedlivé. Otázkou však zůstává, zda je to dobré a spravedlivé, protože Bůh to chce, nebo zda to chce Bůh, protože je dobrý a spravedlivý; jinými slovy, zda je spravedlnost a dobrota svévolná, nebo zda patří k nezbytným a věčným pravdám o povaze věcí. “

Mnoho filozofů a teologů řeší dilema Euthyphro od doby Platóna, i když ne vždy s odkazem na platónský dialog. Podle učence Terence Irwina problém a jeho spojení s Platónem oživili Ralph Cudworth a Samuel Clarke v 17. a 18. století. V poslední době se mu dostává velké pozornosti od současných filozofů pracujících v metaetice a filozofii náboženství . Filozofové a teologové usilující o obranu teismu před hrozbou dilematu vyvinuli různé reakce.

Bůh to přikazuje, protože je to správné

Příznivci

První roh dilematu (tj. To, co je správné, je přikázáno Bohem, protože je správné ), má řadu jmen, včetně intelektualismu , racionalismu , realismu , naturalismu a objektivismu . Zhruba jde o názor, že existují nezávislé morální standardy: některé činy jsou samy o sobě správné nebo špatné, nezávisle na Božích přikazech. Toto je pohled, který přijali Socrates a Euthyphro v Platónově dialogu. Mu'tazilah škola islámské teologie také zastával názor (s, například, Nazzam tvrdí, že Bůh je bezmocná, aby se zapojily do nespravedlnosti nebo ležící), jako tomu bylo u islámských filozof Averroes . Tomáš Akvinský nikdy výslovně neřeší dilema Euthyphro, ale akvinští učenci jej často stavěli na tuto stranu problému. Akvinský rozlišuje mezi tím, co je samo o sobě dobré nebo zlé, a tím, co je dobré nebo zlé kvůli Božím příkazům, přičemž podstatnou část přirozeného zákona tvoří neměnné morální standardy . Proto tvrdí, že ani Bůh nemůže změnit Desatero přikázání (dodává však, že Bůh může změnit to, co si jednotlivci v konkrétních případech zaslouží, co by mohlo vypadat jako zvláštní osvobození od vraždy nebo krádeže). Mezi pozdějšími scholastiky je Gabriel Vásquez zvláště jasný ohledně povinností existujících před vůlí kohokoli, dokonce i Boží. Moderní teorie přirozeného práva viděla, že Grotius a Leibniz také stavěli morálku před Boží vůli , srovnávali morální pravdy s nezměnitelnými matematickými pravdami a zapojovali dobrovolníky jako Pufendorf do filozofických polemik. Cambridge Platonists jako Benjamin Whichcote a Ralph Cudworth namontován semenných útoky na voluntaristická teorií, dláždit cestu pro pozdější racionalisty metaetika z Samuel Clarke a Richarda Price ; vyvstal pohled, na kterém věčné morální standardy, i když jsou nějakým způsobem závislé na Bohu, existují nezávisle na Boží vůli a před Božími příkazy. K současným náboženským filozofům, kteří přijali tento roh dilema Euthyphro, patří Richard Swinburne a TJ Mawson (komplikace viz níže).

Kritika

  • Suverenita : Pokud existují morální standardy nezávislé na Boží vůli, pak „[zde] je něco, nad čím Bůh není suverénní. Bůh je svázán zákony morálky místo toho, aby byl jejich ustanovitelem. Navíc Bůh závisí na své dobrotě na do jaké míry odpovídá nezávislému morálnímu standardu. Bůh tedy není absolutně nezávislý. “ Filozof 18. století Richard Price , který bere první roh a vidí tedy morálku jako „nezbytnou a neměnnou“, uvádí námitku takto: „Může se zdát, že jde o nastavení něčeho odlišného od Boha, který je na něm nezávislý, a stejně věčný a nezbytný. “
  • Všemohoucnost : Tyto morální standardy by omezovaly Boží moc: dokonce ani Bůh jim nemohl odporovat tím, že by přikázal, co je zlo, a tím ho učinil dobrým. Tento bod byl v islámské teologii významný: „Ve vztahu k Bohu se objektivní hodnoty jevily jako omezující faktor jeho moci dělat, co chce ... Ash'ari se zbavil celého problému tím, že popřel existenci objektivních hodnot, které by mohly chovat se jako standard pro Boží jednání “. Podobné obavy hnaly středověké dobrovolníky Dunse Scotuse a Williama z Ockhamu . Jak uvádí současný filosof Richard Swinburne , tento roh „vypadá, že omezuje Boží moc, pokud nemůže provést žádnou akci, kterou si zvolí povinnou ... [a také] zdá se, že omezuje to, co nám Bůh může přikázat. „Má -li být Bohem, nemůže nám přikázat, abychom dělali to, co je nezávisle na jeho vůli špatně“.
  • Svoboda vůle : Tyto morální standardy by navíc omezovaly Boží svobodu vůle: Bůh nemohl přikázat nic, co by bylo proti nim, a možná by neměl jinou možnost, než přikázat v souladu s nimi. Jak uvádí Mark Murphy , „pokud by morální požadavky existovaly dříve, než je Bůh přál, požadavky, které by neporušený Bůh nemohl porušit, Boží svoboda by byla ohrožena“.
  • Morálka bez Boha : Pokud existují morální standardy nezávislé na Bohu, pak by si morálka zachovala svoji autoritu, i kdyby Bůh neexistoval. Tento závěr výslovně (a notoricky) vyvodil raný novověký politický teoretik Hugo Grotius : „To, co jsme říkali [o přirozeném zákoně], by mělo určitý stupeň platnosti, i kdybychom připustili to, co nelze připustit bez největší zlovolnosti, že neexistuje Bůh, nebo že mu lidské záležitosti nevadí “Z tohoto pohledu už Bůh není„ dárcem zákona “, ale nanejvýš„ vysílačem zákona “, který nehraje zásadní roli v základy morálky. Nonteisté v tomto bodě vydělávali, převážně jako způsob odzbrojení morálních argumentů pro Boží existenci : pokud morálka na prvním místě nezávisí na Bohu, takové argumenty narazí na počáteční bránu.

Odpovědi na kritiku

Současní filozofové Joshua Hoffman a Gary S. Rosenkrantz berou první roh dilematu a označují teorii božského velení za „subjektivní teorii hodnoty“, která činí morálku libovolnou. Přijímají teorii morálky, na které „správné a špatné, dobré a špatné, jsou v jistém smyslu nezávislé na tom, co kdo věří, chce nebo preferuje“. Neřeší výše uvedené problémy s prvním rohem, ale zvažují související problém týkající se Boží všemohoucnosti: totiž to, že by to mohlo být znevýhodněno jeho neschopností dosáhnout toho, co je nezávisle zlé. Na to odpoví, že Bůh je všemohoucí, přestože existují stavy věcí, které nemůže dosáhnout: všemohoucnost je záležitostí „maximální síly“, nikoli schopnosti vyvolat všechny možné stavy věcí. A za předpokladu, že je nemožné, aby Bůh neexistoval, pak, protože nemůže existovat více než jedna všemohoucí bytost, je proto nemožné, aby jakákoli bytost měla větší moc než Bůh (např. Bytost, která je všemohoucí, ale ne všemocná ). Boží všemohoucnost tedy zůstává nedotčena.

Richard Swinburne a TJ Mawson mají trochu komplikovanější pohled. Oba berou první roh dilematu, pokud jde o nezbytné morální pravdy. Božské příkazy však nejsou zcela irelevantní, protože Bůh a jeho vůle mohou stále ovlivňovat podmíněné morální pravdy. Na jedné straně platí ty nejzákladnější morální pravdy bez ohledu na to, zda Bůh existuje nebo co Bůh přikázal: „Genocida a mučení dětí jsou špatné a zůstanou tak, ať už vydá jakýkoli příkaz.“ Důvodem je, že podle Swinburna jsou takové pravdy pravdivé jako záležitost logické nutnosti : stejně jako logické zákony je nelze popřít bez rozporů. Tato paralela nabízí řešení výše uvedených problémů Boží svrchovanosti, všemohoucnosti a svobody: totiž, že tyto nezbytné pravdy morálky nepředstavují větší hrozbu než zákony logiky. Na druhé straně stále existuje důležitá role pro Boží vůli. Za prvé, existuje několik božských příkazů, které mohou přímo vytvářet morální závazky: např. Příkaz uctívat v neděli místo v úterý. Je pozoruhodné, že ani tyto příkazy, pro které Swinburne a Mawson berou druhý roh dilematu, nemají konečnou, podřízenou autoritu. Spíše vytvářejí závazky pouze kvůli Boží roli jako stvořitele a udržovatele a skutečně vlastníka vesmíru, spolu s nezbytnou morální pravdou, že vděčíme za omezenou pozornost dobrodincům a majitelům. Za druhé, Bůh může učinit nepřímý morální rozdíl tím, že se rozhodne, jaký vesmír vytvoří. Například to, zda je veřejná politika morálně dobrá, může nepřímo záviset na Božích tvůrčích činech: dobrota či špatnost politiky může záviset na jejích účincích a tyto efekty zase budou záviset na druhu vesmíru, který se Bůh rozhodl vytvořit.

Je to správné, protože Bůh to přikazuje

Příznivci

Druhý roh dilematu (tj. Ten, který je správný, je správný, protože je přikázán Bohem ) je někdy znám jako teorie božského velení nebo dobrovolnictví . Zhruba je to názor, že neexistují žádná jiná morální měřítka než Boží vůle: bez Božích příkazů by nebylo nic správné ani špatné. Tento názor částečně hájil Duns Scotus , který tvrdil, že ne všech deset přikázání patří k přirozenému zákonu v nejpřísnějším smyslu. Scotus usoudil, že zatímco naše povinnosti vůči Bohu (první tři přikázání, tradičně považovaná za první desku) jsou samozřejmé , pravdivé podle definice a neměnné ani Bohem, naše povinnosti vůči druhým (nalezené na druhé desce) byly libovolné vůlí Boha a jsou v jeho moci odvolat a nahradit (ačkoli třetí přikázání ctít sobotu a slavit ji má trochu z obou, protože jsme naprosto povinni uctívat Boha, ale neexistuje žádná povinnost v přirozeném právu to udělat v ten či onen den). Scotus však poznamenává, že posledních sedm přikázání „ je vysoce v souladu s [přirozeným zákonem], ačkoli nemusí nutně vyplývat z prvních praktických zásad, které jsou známy na základě jejich pojmů a jsou nutně známy jakýmkoli intelektem [který rozumí jejich A je jisté, že všechna pravidla druhé tabulky patří k přirozenému zákonu tímto druhým způsobem, protože jejich správnost je vysoce v souladu s prvními praktickými principy, které jsou nezbytně známy “. Scotus odůvodňuje tuto pozici na příkladu mírumilovné společnosti, přičemž poznamenává, že vlastnictví soukromého vlastnictví není pro mírumilovnou společnost nezbytné, ale že „ti slabšího charakteru“ by bylo snáze smířeno se soukromým majetkem než bez něj.

William z Ockhamu šel ještě dále a tvrdil, že (protože v tom není žádný rozpor), Bůh nám může přikázat, abychom nemilovali Boha a dokonce ho nenáviděli . Později se scholastici jako Pierre D'Ailly a jeho žák Jean de Gerson výslovně postavili dilematu Euthyphro a zaujali dobrovolnický postoj, že Bůh „neřídí dobré činy, protože jsou dobré, nebo nezakazuje zlé, protože jsou zlé; ale ... to jsou proto dobro, protože je jim přikázáno, a zlo, protože je zakázáno “. Protestantští reformátoři Martin Luther a John Calvin oba zdůrazňovali absolutní suverenitu Boží vůle, přičemž Luther napsal, že „pro [Boží] vůli neexistuje žádný důvod ani důvod, který by pro ni mohl být stanoven jako pravidlo nebo měřítko“, a Calvin napsal, že „Vše, co [Bůh] chce, musí být považováno za spravedlivé pouhou skutečností, že to chce.“ Dobrovolný důraz na absolutní Boží moc dále přenesl Descartes , který notoricky prohlásil, že Bůh svobodně vytvořil věčné pravdy logiky a matematiky , a že Bůh je tedy schopen dávat kruhům nestejné poloměry a dávat trojúhelníky jiné než 180 vnitřních stupňů a dokonce dělat rozpory pravdivé. Descartes Ockhamovi výslovně sekundoval: „proč by [Bůh] nemohl dát tento příkaz [tj. Příkaz nenávidět Boha] jednomu ze svých tvorů?“ Thomas Hobbes notoricky snížil spravedlnost Boží na „neodolatelnou moc“ (čerpání stížnosti biskupa Bramhalla, že toto „převrací ... veškeré právo“). A William Paley zastával názor, že všechny morální povinnosti spočívají v „naléhavé“ potřebě vyhnout se peklu a vstoupit do nebe jednáním v souladu s Božími příkazy. Islámu Ash'arite teologové , al-Ghazali řadě z nich, objal voluntarismus: učenec George Hourani píše, že názor „byla pravděpodobně výraznější a rozšířený v islámu než v jakékoliv jiné civilizace.“ Wittgenstein řekl, že „dva výklady esence dobra“, to, co říká, že „dobro je dobré, vzhledem k tomu, že si to Bůh přeje“, je „hlubší“, zatímco to, co tvrdí, že „Bůh chce dobro, protože je dobré „je“ plytké, racionalistické, v tom, že se chová „jako by“ tomu, co je dobré, by mohl být poskytnut další základ “. Teorii božského velení dnes hájí mnoho filozofů náboženství, i když obvykle v omezené formě (viz níže).

Kritika

Tento roh dilematu také čelí několika problémům:

  • Žádné důvody pro morálku: Pokud neexistuje žádný jiný morální standard než Boží vůle, pak jsou Boží příkazy libovolné (tj. Založené na čistém rozmaru nebo rozmarech). To by znamenalo, že morálka nakonec není založena na důvodech: „pokud je teologický dobrovolnictví pravdivé, pak musí být Boží příkazy/úmysly libovolné; [ale] nemůže se stát, že by morálka mohla zcela záviset na něčem libovolném ... [protože] když řekněme, že nějakého morálního stavu věcí dosáhneme, bereme to tak, že existuje důvod pro získání tohoto morálního stavu spíše než jiného. " A jak se vyjádřili Michael J. Murray a Michael Rea , toto by také „zpochybnilo představu, že morálka je skutečně objektivní“. Dalším problémem je, že je obtížné vysvětlit, jak mohou existovat skutečné morální činy, pokud člověk jedná pouze ze strachu před Bohem nebo ve snaze být odměněn.
  • Žádné důvody pro Boha: Tato svévole by také ohrozila Boží postavení moudré a racionální bytosti, která vždy jedná z dobrých důvodů. Jak píše Leibniz: „Kde bude jeho spravedlnost a moudrost, pokud bude mít jen určitou despotickou moc, pokud svévolná vůle nahradí rozumnost a pokud bude v souladu s definicí tyranů, spravedlnost spočívá v tom, co je příjemné nejmocnější? Kromě toho se zdá, že každý akt vůle předpokládá nějaký důvod pro vůli, a tento důvod samozřejmě musí tomuto aktu předcházet. "
  • Cokoli jde: Tato svévole by také znamenala, že cokoli by se mohlo stát dobrým a cokoli by se mohlo stát špatným, pouze na Boží příkaz. Pokud nám tedy Bůh přikázal „bezdůvodně si navzájem způsobovat bolest“ nebo se zapojovat do „krutosti kvůli sobě“ nebo uspořádat „každoroční oběť náhodně vybraných desetiletých ve zvlášť příšerném rituálu, který zahrnuje nesnesitelné a dlouhodobé utrpení pro své oběti “, pak bychom k tomu byli morálně zavázáni. Jak uvedl filozof 17. století Ralph Cudworth : „Nic si nelze představit tak hrubě ničemného nebo tak odporně nespravedlivého nebo nečestného, ​​ale pokud by to mělo být ovládáno tímto všemohoucím Božstvem, musí tato hypotéza okamžitě splnit, aby se stala svatou, spravedlivou, a spravedlivý. "
  • Morální pohotovost : Pokud morálka závisí na dokonale svobodné Boží vůli , morálka by ztratila svoji nezbytnost: „Pokud nic nebrání Bohu milovat věci, které jsou odlišné od toho, co Bůh skutečně miluje, pak se dobrota může změnit ze světa na svět nebo čas od času. To je zjevně problematické pro ty, kteří věří, že tvrzení o morálce jsou, pokud jsou pravdivá, nutně pravdivá. “ Jinými slovy, žádný čin není nutně morální: jakýkoli správný čin se mohl snadno stát špatným, pokud by se tak rozhodl Bůh, a čin, který je správný dnes, se snadno může zítra stát špatným, pokud tak rozhodne Bůh. Někteří dokonce tvrdili, že teorie božského velení je neslučitelná s běžnými koncepcemi morální supervenience .
  • Proč jsou Boží příkazy závazné ?: Pouhé příkazy nevytvářejí závazky, pokud velitel nemá nějakou velící autoritu. Ale tato velící autorita nemůže sama o sobě vycházet právě z těchto příkazů (tj. Příkaz poslouchat příkazy), jinak vzniká začarovaný kruh. Aby nás tedy Boží příkazy zavázaly, musí odvodit velící autoritu z jiného zdroje, než je jeho vlastní vůle. Jak řekl Cudworth: „Neboť nikdy nebylo slyšet, že by někdo zakládal veškerou svou autoritu velení druhým a další [ sic ] povinnost nebo povinnost poslouchat jeho příkazy, a to v zákonu, který si sám vytvořil, který by měl být vyžadován po mužích , povinen nebo povinen ho poslouchat. Proto, protože věc podle všech zákonů není taková, že by lidé měli být vázáni nebo povinni poslouchat; tato věc nemůže být výtvorem meer [ sic ] vůle velitele, ale musí pokračovat z něčeho jiného; konkrétně z práva nebo pravomoci velitele. " Abychom se kruhu vyhnuli, dalo by se říci, že naše povinnost pochází z vděčnosti Bohu za to, že nás stvořil. To však předpokládá nějaký nezávislý morální standard, který nás zavazuje být vděční našim dobrodincům. Jak píše filozof 18. století Francis Hutcheson : „Je důvod, proč se shodovat s Božstvem toto:„ Božstvo je náš dobrodinec? “ Jaký důvod tedy vzrušuje, když souhlasím s dobrodinci? " Nebo se konečně můžeme uchýlit k Hobbesovu názoru: „Právo přírody, v němž Bůh vládne lidem a trestá ty, kteří porušují jeho zákony, má být odvozeno, nikoli z jejich vytváření (jako by vyžadoval poslušnost, protože vděčnost za jeho výhody), ale z jeho neodolatelné síly . “ Jinými slovy, mohutnost dává za pravdu .
  • Boží dobrota: Pokud je veškerá dobrota věcí Boží vůle, co se potom stane s Boží dobrotou? Tak William P. Alston píše, „protože standardy morálního dobra jsou nastaveny podle Božích přikázání, říci, že Bůh je morálně dobré, je jen říct, že poslouchá své vlastní příkazy ... že Bůh praktiky, co káže, ať už to moc být;" Hutcheson považuje takový pohled za „bezvýznamnou tautologii , která se rovná maximálně tomuto:„ Že Bůh chce, co chce. “Alternativně, jak říká Leibniz, teoretici božského velení„ připravují Boha o označení dobra : z jakého důvodu by člověk mohl musíš ho pochválit za to, co dělá, pokud by udělal něco docela jiného, ​​udělal by to stejně dobře? " Související bod uvádí CS Lewis : „má -li být dobro definováno jako to, co Bůh přikazuje, pak dobrota samotného Boha nemá smysl a příkazy všemocného ďábla by na nás měly stejný nárok jako příkazy spravedlivý Pane. "" Nebo znovu Leibniz: "tento názor by jen stěží odlišil Boha od ďábla." To znamená, že protože teorie božských příkazů bagatelizuje Boží dobrotu, není schopna vysvětlit rozdíl mezi Bohem a všemocným démonem.
  • Je-mít problém a naturalistický omyl : Podle Davida Huma , že je těžké pochopit, jak morální výroky představovat vztah měl by mohly být někdy odvodit z obyčejné je tvrzení, jako je „bytí v Bohu.“ Božská teorie příkaz je tedy vinen odvodit mravní oughts z běžných ISES o Božích příkazů. V podobném duchu GE Moore tvrdil (svým argumentem s otevřenou otázkou ), že pojem dobro je nedefinovatelný a jakékoli pokusy o jeho analýzu v naturalistických nebo metafyzických termínech jsou vinni takzvaným „naturalistickým klamem“. To by zablokovalo jakoukoli teorii, která analyzuje morálku z hlediska Boží vůle: a v pozdější diskusi o teorii božského velení Moore dospěl k závěru, že „když tvrdíme, že jakýkoli čin je správný nebo špatný, nečiníme pouze tvrzení o postoj mysli k jakékoli bytosti nebo souboru bytostí bez ohledu na to. “
  • Žádná morálka bez Boha: Pokud je veškerá morálka záležitostí Boží vůle, pak pokud Bůh neexistuje, neexistuje žádná morálka. Toto je myšlenka zachycená ve sloganu ( často připisovaném Dostojevskému ) „ Pokud Bůh neexistuje, je vše dovoleno. “ Teoretici božského velení nesouhlasí v tom, zda je to problém jejich pohledu nebo ctnost jeho pohledu. Mnozí tvrdí, že morálka skutečně vyžaduje Boží existenci, a že to je ve skutečnosti problém ateismu. Teoretik božského velení Robert Merrihew Adams však tvrdí, že tato myšlenka („že žádné akce by nebyly eticky špatné, kdyby neexistoval milující Bůh“) je ta, která „se bude zdát (alespoň zpočátku) pro mnohé nepravděpodobná“ a že jeho teorie musí „rozptýlit atmosféru paradoxu“.

Teorie omezeného božského velení

Jedna společná odpověď na dilema Euthyphro se soustředí na rozlišení hodnoty a závazku . Povinnosti, která se týká správnosti a nesprávnosti (nebo toho, co je požadováno, zakázáno nebo přípustné), je poskytováno dobrovolně. Ale hodnota, která se týká dobra a zla, je považována za nezávislou na božských rozkazech. Výsledkem je omezená teorie božského velení, která platí pouze pro konkrétní oblast morálky: deontickou oblast závazku. Tuto odpověď lze nalézt v diskusi Francisco Suárez o přirozeném právu a dobrovolnictví v De legibus a byla prominentní v současné filozofii náboženství, objevující se v díle Roberta M. Adamse, Philipa L. Quinna a Williama P. Alstona.

Významným lákadlem takového pohledu je, že jelikož umožňuje nedobrovolné zacházení s dobrotami a špatnostmi, a tedy s Božími vlastními morálními vlastnostmi, lze na některé z výše uvedených problémů dobrovolnictví pravděpodobně odpovědět. Boží příkazy nejsou svévolné: existují důvody, které vedou jeho příkazy založené nakonec na této dobrotě a špatnosti. Bůh nemohl vydávat hrozné příkazy: Boží vlastní dobrá dobrota nebo milující povaha mu bránily vydávat nevhodné příkazy. Naše povinnost poslouchat Boží přikázání nevede k kruhovému uvažování; místo toho by to mohlo být založeno na vděčnosti, jejíž vhodnost je sama nezávislá na božských rozkazech. Tato navrhovaná řešení jsou kontroverzní a některá směřují pohled zpět k problémům spojeným s prvním rohem.

Zbývá jeden problém pro takové zobrazení: pokud boží zásadní dobrotu nezávisí na Božích přikázání, pak na to, co dělá to záleží? Něco jiného než Bůh? Teorie omezeného božského velení se zde běžně kombinuje s pohledem připomínajícím Platóna: Bůh je totožný s konečným standardem dobra. Alston nabízí analogii standardního měřicího pruhu ve Francii . Něco je metr dlouhé, protože má stejnou délku jako standardní metrová lišta, a podobně je něco dobré, protože se blíží Bohu. Pokud se někdo ptá, proč je Bůh identifikován jako konečný standard dobra, Alston odpoví, že toto je „konec řady“, aniž by měl k dispozici další vysvětlení, ale dodává, že to není více svévolné než pohled, který vyvolává základní morální standard . Z tohoto pohledu tedy, i když je dobrota nezávislá na Boží vůli , stále závisí na Bohu , a Boží svrchovanost tak zůstává nedotčena.

Toto řešení kritizoval Wes Morriston . Pokud identifikujeme konečný standard dobra s Boží přirozeností, pak to vypadá, že jej identifikujeme s určitými vlastnostmi Boha (např. Být milující, být spravedlivý). Pokud ano, pak se znovu vynoří dilema: je Bůh dobrý, protože má tyto vlastnosti, nebo jsou tyto vlastnosti dobré, protože je má Bůh? Morriston nicméně dochází k závěru, že odvolání na Boží základní dobrotu je nejlepší sázkou teoretika božského velení. Aby však bylo dosaženo uspokojivého výsledku, muselo by být podáno svědectví o Boží dobrotě, které by jej nezlehčovalo a nepodmiňovalo Boha nezávislým měřítkem dobra.

Morální filozof Peter Singer , zpochybňující perspektivu, že „Bůh je dobrý“ a nikdy by nemohl obhajovat něco jako mučení, uvádí, že ti, kteří to navrhují, jsou „chyceni v pasti své vlastní výroby, protože co mohou případně myslet tvrzením, že Bůh je to dobré? Že je Bůh schválen Bohem? "

Falešné dilema v klasické teistické perspektivě

Augustine , Anselm a Aquinas všichni psali o problémech nastolených dilematem Euthyphro, ačkoli, stejně jako William James a Wittgenstein později, to nezmínili jménem. Jak poznamenává filozof a anselmský učenec Katherin A. Rogers, mnoho současných filozofů náboženství předpokládá, že existují pravdivá tvrzení, která existují jako platonická abstrakta nezávisle na Bohu. Mezi ně patří věty tvořící morální řád, kterému se musí Bůh přizpůsobit, aby byl dobrý. Klasický judao-křesťanský teismus však odmítá takový pohled, který by byl v rozporu s Boží všemohoucností, která vyžaduje, aby vše, co existuje, bylo Bůh a to, co vytvořil. „Klasická tradice,“ poznamenává Rogers, „se také vyhýbá druhému rohu dilema Euthyphro, teorie božského velení.“ Z klasické teistické perspektivy je tedy Euthyphro dilema falešné. Jak říká Rogers: „Anselm, stejně jako Augustin před ním a Akvinas později, odmítá oba rohy dilema Euthyphra. Bůh se morálnímu řádu ani nepodřizuje, ani jej nevymýšlí. Jeho hodnotou je spíše jeho samotná přirozenost.“ Další kritika vznesená Peterem Geachem je, že z dilematu vyplývá, že musíte hledat definici, která odpovídá zbožnosti, a ne pracovat pozpátku rozhodováním o zbožných činech (tj. Než budete moci vypsat úkony, které jsou zbožné), musíte vědět, co je to zbožnost). Znamená to také, že něco nemůže být zbožné, pokud má sloužit pouze bohům, aniž by ve skutečnosti splnilo jakýkoli užitečný účel.

Židovská myšlenka

Základem falešné dilema odezvový Boží přirozenosti je standard pro hodnotových předchází dilema sama, objevit nejdříve v myšlenkách na osmém století před naším letopočtem hebrejských proroků , Amos , Ozeáš , Míchova a Izaiáše . (Amos žil asi tři století před Sokratem a dvě před Thalesem , tradičně považován za prvního řeckého filozofa.) „Jejich poselství,“ píše britský učenec Norman H. Snaith , „všichni uznávají jako značný pokrok ve všech předchozích myšlenkách, „v neposlední řadě ve“ zvláštním ohledu na chudé a podupané ”. Jak uvádí Snaith, tsedeq , hebrejské slovo pro spravedlnost , „ve skutečnosti znamená ustavení Boží vůle v zemi“. To zahrnuje spravedlnost, ale jde nad ni, „protože Boží vůle je širší než spravedlnost. Zvláště si váží bezmocných na zemi“. Tsedeq „je norma, podle níž je třeba všechny soudit“ a „závisí zcela na Boží přirozenosti“.

Hebrejština má několik abstraktních podstatných jmen . To, co Řekové považovali za myšlenky nebo abstrakce, Hebrejci považovali za činnosti. Na rozdíl od řecké dikaiosune (spravedlnosti) filozofů není tsedeq myšlenkou abstrahovanou z tohoto světa záležitostí. Jak píše Snaith:

Tsedeq je něco, co se zde děje a lze to vidět, poznat a poznat. Z toho tedy vyplývá, že když hebrejština myslela na tsedeq (spravedlnost), nemyslel na Spravedlnost obecně, ani na Spravedlnost jako na Nápad. Naopak měl na mysli konkrétní spravedlivý čin, konkrétní, konkrétní, schopný přesného popisu, fixovaný v čase a prostoru ... Pokud pro něj mělo slovo něco jako obecný význam, pak to bylo tak, jak to bylo znázorněno celou sérií událostí, součtem několika konkrétních událostí.

Hebrejský postoj k tomu, čemu se začalo říkat problém univerzálií , stejně jako v mnoha jiných věcech, byl velmi odlišný od Platonova a vylučoval cokoli jako Euthyphro dilema. To se nezměnilo. V roce 2005 Jonathan Sacks napsal: „V judaismu dilema Euthyphro neexistuje.“ Židovští filozofové Avi Sagi a Daniel Statman kritizovali dilema Euthyphro jako „zavádějící“, protože „není vyčerpávající“: vynechává třetí možnost, totiž že Bůh „jedná pouze ze své přirozenosti“.

Svatý Tomáš Akvinský

Stejně jako Aristoteles Akvinský odmítl platonismus. Mluvit o abstrakcích nejen jako o existujících, ale také o dokonalejších příkladech než plně označených podrobnostech, podle něj znamená dát přednost obecnosti a neurčitosti. Při této analýze je abstraktní „dobro“ v prvním rohu dilema Euthyphro zbytečným zmatením. Akvinský často citoval se souhlasem Aristotelovu definici „Dobré je to, po čem všichni touží“. Jak objasnil: „Když říkáme, že dobro je to, po čem všichni touží, není třeba chápat, že každý druh dobra je žádaný všemi, ale že cokoli je žádoucí, má povahu dobra.“ Jinými slovy, dokonce i ti, kdo touží po zlu, po něm touží „jen pod aspektem dobra“, tj. Po tom, co je žádoucí. Rozdíl mezi touhou po dobru a touhou po zlu je v tom, že v tom prvním jsou vůle a rozum v harmonii, zatímco v tom druhém jsou v rozporu.

Akvinasova diskuse o hříchu je dobrým bodem pro vstup do jeho filozofického vysvětlení, proč je povaha Boha měřítkem hodnoty. „Každý hřích,“ píše, „spočívá v touze po pomíjivém [tj. Nakonec neskutečném nebo falešném] dobru.“ Tedy „v určitém smyslu je pravda, co říká Socrates, totiž že nikdo nehřeší s plným poznáním“. „Žádný hřích ve vůli se nestane bez ignorace porozumění.“ Bůh však má plné poznání ( vševědoucnost ), a proto podle definice (Socrates, Platón, Aristoteles, stejně jako Akvinský) nikdy nemůže chtít nic jiného než to, co je dobré. Tvrdil - například Nicolai Hartmann , který napsal: „Neexistuje svoboda pro dobro, která by zároveň nebyla svobodou pro zlo“ - že by to omezovalo Boží svobodu, a tím i jeho všemohoucnost. Josef Pieper však odpovídá, že takové argumenty spočívají na nepřípustně antropomorfním pojetí Boha. V případě lidí, jak říká Akvinský, je schopnost hřešit skutečně důsledkem, nebo dokonce znakem svobody ( quodam libertatis signum ). Lidé, jinými slovy, nejsou loutky zmanipulované Bohem, aby vždy dělali to, co je správné. Nicméně „nepatří k podstatě svobodné vůle umět se rozhodnout pro zlo“. „Zlo vůle není ani svoboda, ani část svobody.“ Je to právě kreativita lidí - to znamená, že nejsou Bohem, a proto jsou vševědoucí - díky nim jsou schopni hřešit. V důsledku toho, píše Pieper, „na neschopnost hřešit je třeba pohlížet jako na samotný podpis vyšší svobody - v rozporu s obvyklým způsobem pojetí problému“. Pieper uzavírá: „Jen vůle [tj Boží] může být tou správnou úroveň vlastní ochoten a musí být vůle, co je správné nutně, ze v sobě a vždy Odchylka od normy by neměla být ani myslitelné A samozřejmě jen.. absolutní božská vůle je správným standardem jejího vlastního aktu “ - a následně všech lidských činů. Tak je také zlikvidován druhý roh dilema Euthyphro, teorie božského velení.

Tomistický filozof Edward Feser píše: „Božská jednoduchost [znamená], že Boží vůle je pouze Boží dobrota, která je pouze jeho neměnnou a nezbytnou existencí. To znamená, že to, co je objektivně dobré a co Bůh chce pro nás jako morálně závazné, je ve skutečnosti považováno za totéž. pod jinými popisy, a že ani jeden nemohl být jiný, než jsou. Nemůže tedy být pochyb o tom, že buď nám Bůh svévolně přikázal něco jiného (mučení dětí pro zábavu, nebo cokoli jiného), nebo že by existoval standard dobroty odděleně Euthyphrovo dilema je opět falešné; třetí možnost, kterou nezohledňuje, je, že morálně závazné je to, co Bůh přikazuje v souladu s non-arbitrárním a neměnným standardem dobra, který není na Něm nezávislý. .. Není pod morálním zákonem právě proto, že je morálním zákonem. “

William James

William James ve své eseji „ Morální filozof a mravní život “ zavrhuje první roh dilema Euthyphro a vyhýbá se druhému. Píše: „Náš běžný postoj považovat se za subjekt podléhající zastřešujícímu systému morálních vztahů, opravdových„ sám o sobě “, je ... buď povšechná pověrčivost, nebo musí být považováno za pouhou provizorní abstrakci od toho skutečného Myslitel ... kterému je dána existence vesmíru. " Morální závazky jsou vytvářeny „osobními požadavky“, ať už tyto požadavky pocházejí od nejslabších tvorů, od těch nejvýznamnějších osob nebo od Boha. Z toho vyplývá, že „etika má stejně opravdovou oporu ve vesmíru, kde je nejvyšší vědomí lidské, jako ve vesmíru, kde je také Bůh“. Je však jiná otázka, zda „čistě lidský systém“ funguje „stejně jako ten druhý“.

Pro Jamese je nejhlubší praktický rozdíl v morálním životě mezi tím, čemu říká „pohodová a namáhavá nálada“. V čistě lidském morálním systému je těžké se povznést nad pohodovou náladu, protože různé ideály myslitelů, o nichž je známo, že jsou pouhými vlastními preferencemi, mají příliš téměř stejnou nominální hodnotu; může hrát rychle a vůle s nimi libovolně. Také proto je v pouhém lidském světě bez Boha přitažlivost naší morální energie nedosahující maximální stimulační síly. “ Náš postoj je „zcela odlišný“ ve světě, kde nejsou žádní kromě „konečných poptávajících“, než ve světě, kde je také „nekonečný poptávající“. Důvodem je, že „stabilní a systematický morální vesmír, o který etický filosof žádá, je plně možný pouze ve světě, kde existuje božský myslitel s všeobjímajícími požadavky“, protože v takovém případě „již uskutečněné v jeho myšlení musí být, že etickou filozofii, kterou hledáme jako vzor, ​​k němuž se naši vlastní musí stále více přibližovat. “ I když „přesně to, co může být myšlenka tohoto nekonečného myslitele, je nám skryto“, naše postulace o něm slouží „k uvolnění v nás namáhavé nálady“ a konfrontuje nás s existenciální „výzvou“, ve které „náš celkový charakter a osobní génius ... jsou souzeni; a pokud vzýváme jakoukoli takzvanou filosofii, naše volba a použití je také jen odhalením naší osobní schopnosti nebo neschopnosti morálního života. Z tohoto nešetřícího praktického utrpení žádné profesorské přednášky a žádné pole knih nás může zachránit. " Podle slov Richarda M. Galea, „Bůh nás inspiruje k tomu, abychom vedli morálně namáhavý život díky tomu, že ho chápeme jako nepřekonatelně dobrý . To dodává Jamesovi adekvátní odpověď na základní otázku Euthyphra .“

Ve filozofickém ateismu

Ateistická usnesení

Ateismus zpochybňuje předpoklad dilema, že Bůh existuje (nebo v původní formulaci, že v řeckém náboženství existovalo mnoho bohů). To eliminuje potřebu rozhodnout, zda je Bůh buď ne-vševědoucí, nebo svévolný, a také eliminuje možnost Boha jako zdroje morálky.

Sekulární humanismus zaujímá pozitivní postoj, že morálka nezávisí na náboženství ani teologii a že etická pravidla by měla být rozvíjena na základě rozumu, vědy, zkušeností, debat a demokracie. Někteří sekulární humanisté věří v etický naturalismus , že existují objektivní, objevitelné zákony morálky, které jsou vlastní lidskému stavu, o nichž lidé mohou mít nedokonalé znalosti. Jiní přijali etický subjektivismus ve smyslu meta-etiky -myšlenku, že etika je sociální konstrukt -ale prostřednictvím utilitarismu se zasadí o zavedení sady univerzální etiky a zákonů, které vytvářejí typ společnosti, ve které chtějí žít, kde jsou lidé v bezpečí, prosperují a jsou šťastní. Tato konkurenční řešení představují různé odpovědi na otázku podobnou původnímu dilematu: „Je něco ve své podstatě etické nebo neetické, nebo je něco etické nebo neetické, protože člověk nebo společnost tvrdí, že tomu tak je?“

Odmítnutí univerzální morálky

Dalším předpokladem dilematu je, že existuje univerzální právo a zlo, proti nimž bůh buď vytváří, nebo je jím definován. Morální nihilismus tento předpoklad zpochybňuje tím, že zcela odmítá koncept morálky. To je v rozporu s učením většiny náboženství (a proto je obvykle doprovázeno ateismem), ale je to teoreticky slučitelné s pojmem mocného Boha nebo bohů, kteří mají názory na to, jak by se lidé měli chovat.

Alexander Rosenberg používá verzi dilema Euthyphro k tvrzení, že objektivní morálka nemůže existovat, a proto je přijetí morálního nihilismu zaručeno. Ptá se, je objektivní morálka správná, protože ji objevila evoluce, nebo evoluce objevila objektivní morálku, protože je správná? Pokud je první roh dilematu pravdivý, pak naše současná morálka nemůže být objektivně správná náhodou, protože kdyby nám evoluce dala jiný typ morálky, pak by to bylo objektivně správné. Pokud je druhý roh dilematu pravdivý, pak je třeba vysvětlit, jak se náhodnému evolučnímu procesu podařilo vybrat pouze pro objektivně správné morální rysy a ignorovat špatné morální rysy. Vzhledem k poznání, že evoluce nám dala tendenci být xenofobní a sexistickou, je mylné tvrdit, že evoluce si vybrala pouze objektivní morálku, jak evidentně ne. Protože oba rohy dilematu neposkytují adekvátní popis toho, jak evoluční proces u lidí vyvolal objektivní morálku, je pozice morálního nihilismu zaručena.

Morální relativismus akceptuje myšlenku morálky, ale tvrdí, že existuje několik potenciálních arbitrů morální pravdy. To otevírá možnost nesouhlasit s Bohem o pravidlech etiky a vytvářet více společností s různými, stejně platnými etickými soubory (stejně jako různé země mají různé soubory zákonů). „Normativní morální relativismus“ tvrdí, že chování založené na alternativních systémech morálky by mělo být tolerováno. V kontextu náboženského pluralismu a silného relativismu také otevírá možnost, že různí bohové a různé systémy víry vytvářejí různé, ale stejně platné morální systémy, které se mohou vztahovat pouze na stoupence těchto vír.

V populární kultuře

V písni „ No Church in the Wild “ z alba Watch the Throne rapper Jay Z odkazuje na dilema s větou „Je zbožný zbožný, protože Bůh zbožně miluje? Socrates se zeptal, koho zaujatost hledáte.“

V americkém právním myšlení

Profesor právnické fakulty Yale Myres S. McDougal , dříve klasicistní, později učenec vlastnického práva, položil otázku: „Chráníme to, protože je to vlastnické právo, nebo je to vlastnické právo, protože jej chráníme?“

Následně ve Spojených státech v. Willow River Power Co. , 324 US 499 (1945), soudce Robert H. Jackson řešil, zda existuje zájem o chráněný majetek v hlavě vody snížené federální akcí. Uvedl:

[N] všechny ekonomické zájmy jsou "vlastnická práva;" pouze ta ekonomická výhoda jsou „práva“, která mají právo od sebe, a pouze pokud jsou tak uznána, mohou soudy donutit ostatní, aby se zdrželi zasahování do nich nebo aby kompenzovali jejich invazi. ... Nemůžeme zahájit proces rozhodování takovým nárokem, jaký zde máme, nazvat „vlastnické právo;“ zda jde o vlastnické právo, je skutečně otázka, na kterou je třeba odpovědět. Taková ekonomická využití jsou právy, pouze pokud jsou právem chráněnými zájmy.

Většina Soudního dvora (za soudce Jacksona) vyřešila svou verzi dilematu Euthyphro tím, že rozhodla, že vlastnická práva existují, pokud je soudy uznávají a chrání, místo aby tvrdili, že vlastnická práva již existují a soudy je pouze vnímají. Nesouhlasný názor však měl za to, že a priori existují vlastnická práva a že diktují závěr, že by je měly (proto) vymáhat soudy.

Viz také

Poznámky

Reference

Další čtení

externí odkazy