Filozofie Sørena Kierkegaarda - Philosophy of Søren Kierkegaard

Filozofie Sørena Kierkegaarda měla zásadní vliv na vývoj filozofie 20. století , zejména existencialismu a postmodernismu . Søren Kierkegaard byl dánský filosof 19. století, který byl mnohými označován jako „otec existencialismu“, přestože v této oblasti existují lidé, kteří vyjadřují pochybnosti v tom, že ho pro začátek označili za existencialistu. Jeho filozofie ovlivnila i rozvoj existenciální psychologie .

Kierkegaard kritizoval aspekty filozofických systémů, které byly zavedeny filosofy jako Georg Wilhelm Friedrich Hegel před ním a dánskými Hegeliany . Byl také nepřímo ovlivněn filozofií Immanuela Kanta . Měřil se proti modelu filozofie, který našel u Sokrata , jehož cílem je upoutat pozornost nikoli na vysvětlující systémy, ale spíše na otázku, jak existuje.

Jedním z Kierkegaardových opakujících se témat je důležitost subjektivity, která souvisí s tím, jak se lidé vztahují k (objektivním) pravdám. V Závěru nevědeckého postskriptu k filozofickým fragmentům tvrdí, že „subjektivita je pravda“ a „pravda je subjektivita“. Kierkegaard sděluje, že pravda v zásadě není jen otázkou objevování objektivních skutečností. Přestože objektivní fakta jsou důležitá, existuje druhý a zásadnější prvek pravdy, který zahrnuje to, jak se člověk k těmto faktickým věcem vztahuje. Vzhledem k tomu, že jednání je z etického hlediska důležitější než jakákoli skutečnost, lze pravdu hledat spíše v subjektivitě než v objektivitě.

Poznámka k pseudonymům

Mnoho z dřívějších spisů Kierkegaarda z let 1843 až 1846 bylo napsáno pseudonymně. V non-pseudonymním pohledu mé práce jako autora vysvětlil, že pseudonymní díla jsou psána z perspektiv, které nejsou jeho vlastní: zatímco sám Kierkegaard byl náboženským autorem, pseudonymní autoři psali z hlediska, která byla estetické nebo spekulativní. Jednou výjimkou je Anti-Climacus , pseudonymní autor vyvinutý po napsání The Point of View : Anti-Climacus je náboženský autor, který píše z křesťanské perspektivy tak ideální, že si Kierkegaard nepřál, aby byla přičítána jemu samotnému.

Protože pseudonymní autoři píší z perspektiv, které nejsou Kierkegaardově vlastní, některé filozofie zmíněné v tomto článku nemusí odrážet Kierkegaardovu vlastní víru. Stejně jako ostatní filozofové ve svých esejích uvádějí hlediska, aby je mohli prodiskutovat a kritizovat, Kierkegaard přiřazuje pseudonymy, aby prozkoumal konkrétní hledisko do hloubky, což může v některých případech zabrat celou knihu nebo dvě, a Kierkegaard nebo jiný pseudonym kritizuje pozice. Například autor Johannes Climacus není křesťan a argumentuje z nekřesťanského hlediska. Anti-Climacus , jak již bylo zmíněno dříve, je do značné míry křesťanem a argumentuje z oddaného křesťanského hlediska. Kierkegaard vkládá své přesvědčení mezi tyto dva autory.

Většinu Kierkegaardových pozdějších filozofických a náboženských spisů z let 1846 až 1855 napsal a napsal sám a těmto dílům nepřiřadil žádná pseudonymy. Následně jsou tyto práce většinou učenců považovány za odraz Kierkegaardova vlastního přesvědčení. V příslušných případech tento článek uvede příslušného autora, pseudonymního či nikoli.

Témata v jeho filozofii

Odcizení

Odcizení je termín, který filozofové uplatňují v celé řadě jevů, včetně jakéhokoli pocitu odloučení od společnosti a nespokojenosti se společností; pocit, že ve společnosti dochází k morálnímu zhroucení; pocity bezmoci tváří v tvář solidnosti sociálních institucí; neosobní, odlidštěná povaha velkých a byrokratických sociálních organizací. Kierkegaard uznává a přijímá pojem odcizení, přestože jej formuluje a chápe ve svých zřetelně originálních pojmech. Pro Kierkegaarda je současný věk reflektivním věkem-ten, který si cení objektivity a myšlení nad akcí, retní služby ideálům spíše než akce, diskuse nad akcí, propagace a reklama nad realitou a fantazie nad skutečným světem. Pro Kierkegaarda byl význam hodnot odstraněn ze života, protože nenašel žádnou skutečnou a legitimní autoritu. Lidé, kteří si uvědomují, místo aby propadli jakékoli nárokované autoritě, jakékoli „doslovné“ posvátné knize nebo jinému velkému a trvalému hlasu, musí čelit existenciální nejistotě.

Lidstvo ztratilo smysl, protože přijímaným kritériem reality a pravdy je nejednoznačné a subjektivní myšlení - to, co nelze prokázat logikou , historickým výzkumem nebo vědeckou analýzou . Lidé nemohou v životě přemýšlet o volbách, musíme je žít; a dokonce i ty volby, o kterých často přemýšlíme, se změní, jakmile do obrazu vstoupí samotný život. U Kierkegaarda typ objektivity, který by vědec nebo historik mohl použít, postrádá smysl - lidé nejsou motivováni a nenacházejí smysl života čistou objektivitou. Místo toho to zjišťují vášní, touhou a morálním a náboženským závazkem. Tyto jevy nejsou objektivně prokazatelné - ani k nim nedochází prostřednictvím žádné formy analýzy vnějšího světa; vznikají prostřednictvím přímého vztahu mezi jedním a vnějším světem. Zde je Kierkegaardův důraz kladen spíše na vztah než na analýzu. Tento vztah je způsob pohledu na něčí život, který se vyhýbá objektivnímu zkoumání.

Kierkegaardova analýza současné doby používá termíny, které se podobají, ale nejsou přesně shodné s Hegelovou a Marxovou teorií odcizení . Nicméně Kierkegaard výslovně znamená, že lidské bytosti jsou odcizeny Bohu, protože žijí příliš mnoho ve světě. Jednotlivci potřebují získat své duše ze světa, protože ve skutečnosti patří Bohu. Kierkegaard nemá zájem o externí bitvy jako Karl Marx . Jeho starost je o vnitřní boj za víru.

Mluvme dále o přání a tím o utrpení. Diskuse o utrpení může být vždy prospěšná, pokud se zaměřuje nejen na svévolnou vůli smutku, ale pokud je to možné, obrací se na smutného člověka k jeho budování. Je legitimním a soucitným aktem, když se řádně zabýváme utrpením, aby trpící člověk netrpěl netrpělivostí nad naší povrchní diskusí, v níž nepozná své utrpení, aby z tohoto důvodu netrpělivě odhodil útěchu a nebyl posílen ve dvojí mysli. Jedna věc je jít do života s přáním, když se z přání stane skutek a úkol; je něco jiného jít do života stranou od přání.

Abraham musel opustit domov svých předků a emigrovat do cizího národa, kde mu nic nepřipomínalo, co miloval - někdy je nepochybně útěchou, že nic nevyvolává v mysli to, co si člověk přeje zapomenout, ale je to hořká útěcha pro člověk, který je plný touhy. Člověk tedy může mít také přání, které pro něj obsahuje vše, takže v hodinu odloučení, kdy pouť začíná, jako by emigroval do cizí země, kde mu nic jiného než kontrast nepřipomíná ztráta , z toho, co si přál; může se mu zdát, jako by emigroval do cizí země, i když zůstane doma možná ve stejné lokalitě - tím, že ztratí přání stejně jako mezi cizími lidmi, aby se mu přání přání zdálo těžší a zásadnější než aby opustil své smysly.

Kromě tohoto přání, i když se stále nepohybuje z místa, je jeho životní obtížná cesta možná vynaložena na zbytečná utrpení, protože mluvíme o těch, kteří trpí v podstatě, ne o těch, kteří mají útěchu, že jejich utrpení je pro ve prospěch dobré věci, ve prospěch ostatních. Muselo to tak být - cesta do cizí země nebyla dlouhá; v jednom okamžiku byl tam, v té podivné zemi, kde se setkávají trpící, ale ne ti, kteří přestali truchlit, ne ti, jejichž slzy věčnost nemůže setřít, protože jak stará oddaná kniha tak jednoduše a dojemně říká: „Jak může Bůh vyschnout tvé slzy v příštím světě, pokud jsi neplakal? " Možná někdo jiný přijde jiným způsobem, ale na stejné místo.

-  Upbuilding Discourses in Various Spirits , Hong 1993 s. 102–103

Albert Camus psal o myšlence být ve světě cizincem, ale obrátil Kierkegaardův význam. Cizinec pro Camus byl někdo žije ve světě, který je nucen existovat v křesťanském způsobem, i když jedinec nechce být křesťanem. Ale Kierkegaard diskutoval o křesťanovi, který chce být křesťanem žijícím ve světě, který opustil křesťanství. Camus i Kierkegaard měli stejnou nechuť ke křesťanské demokracii, kde jsou všichni nuceni se pozitivně podílet na křesťanství, protože by chyběla svoboda volby, a v nekřesťanské demokracii, kde nikdo nesmí aktivně se podílet na křesťanství . Kierkegaard byl proti hlasování o křesťanství, pro něj byl Kristus jedinou autoritou. Camus nazval „existenciální postoj filozofickou sebevraždou“. Takto to uvedl v Mýtu o Sisyfovi a dalších spisech :

Nyní se připouští, že absurdita je opakem naděje, je vidět, že existenciální myšlení pro Chestov [ Lev Shestov , 1866–1938] absurditu předpokládá, ale dokazuje pouze proto, aby ji rozptýlilo. Taková jemnost myšlení je kouzelnický emocionální trik. Když Chestov jinde staví své absurdum do opozice vůči současné morálce a rozumu, nazývá to pravdou a vykoupením. V této definici absurdnosti tedy v podstatě existuje schválení, které jí Chestov uděluje. To, co je vnímatelné u Leo Chestova, bude možná ještě více u Kierkegaardu. Je jisté, že je těžké nastínit jasná tvrzení tak nepolapitelného spisovatele. Ale navzdory zjevně protichůdným spisům, mimo pseudonymy, triky a úsměvy, je v této práci jakoby cítit (současně s obavami) pravdu, která nakonec vybuchne v posledním funguje: Kierkegaard také dělá skok. Kierkegaardův názor, že zoufalství není fakt, ale stav: samotný stav hříchu. Neboť hřích je to, co se odcizuje Bohu. Absurdní, což je metafyzický stav vědomí člověka, nevede k Bohu. Možná se tato představa vyjasní, když risknu toto šokující tvrzení: absurdní je hřích bez Boha. Jde o to žít v tom absurdním stavu. Dovoluji si v tomto bodě nazývat existenciální postoj filozofickou sebevraždou. To ale neznamená rozsudek. Je to pohodlný způsob indikace pohybu, kterým se myšlenka neguje a má tendenci přesahovat sama sebe v samotné negaci. Neboť existenciální negace je jejich Bůh. Abych byl přesný, tento bůh je udržován pouze negací lidského rozumu. (Dovolte mi znovu tvrdit: není zde zpochybňováno potvrzení Boha, ale spíše logika vedoucí k tomuto potvrzení.)

-  Albert Camus, Mýtus o Sisyfovi a jiné eseje str. 26–32 Vintage knihy 1955 Alfred A Knopf

Kierkegaard to vyjádřil ve třech edifikujících diskurzech 1843 a závěrečném nevědeckém postscriptu (1846):

Prvním krokem k tomu, abyste se stali objektivními, je získání většinového hlasu na své straně a vztahu s Bohem, který se změní na spekulativní podnik na základě pravděpodobnosti a partnerství a spoluvlastníků.

-  Závěrečný nevědecký postscript , Hong s. 66.

Láska, která zakrývá množství hříchů, nebyla nikdy podvedena. Když je srdce nicotné, když člověk dává jedním okem a sedmi očima se dívá, co dostane na oplátku, pak snadno objeví množství hříchů. Ale když je srdce naplněno láskou, pak oko není nikdy oklamáno; láska, když dává, nesleduje dar, ale jeho oko je upřeno na Pána. Když je srdce naplněno závistí, pak má oko sílu vyvolat nečistotu i v čistém; ale když láska přebývá v srdci, pak má oko moc podporovat dobré v nečistém; ale toto oko nevidí zlo, ale čisté, které miluje a povzbuzuje ho tím, že ho miluje. Jistě je v tomto světě síla, která svými slovy mění dobro ve zlo, dá se říci, že existuje síla, nad kterou se zlo mění v dobro; tato moc je láska, která zakrývá množství hříchů. Když nenávist přebývá v srdci, pak hřích leží u dveří člověka a existují v něm jeho rozmanité touhy; ale když láska přebývá v srdci, hřích prchá daleko a už ho nevidí. Když srdce zaplní spory, zloba, hněv, hádky, rozbroje, frakce, pak musí člověk dojít daleko, aby odhalil mnohostrannost hříchu, nebo potřebuje muž velmi dlouho milovat, aby je vytvořil mimo sebe! Ale když radost, mír, trpělivost, jemnost, dobrota, víra, mírnost a střídmost přebývají v srdci, jaké divu tedy je, že člověk, i když byl obklopen množstvím hříchů, zůstává mimozemšťanem, cizincem, který rozumí zvyklostem země jen velmi málo, i když mu to bylo vysvětleno? Nebylo by to tedy zakrytí množství hříchů?

-  Tři vzdělávací diskurzy 1843, Swensonův překlad 1943 s. 69

Láska nehledá své. Láska nehledá své, protože v lásce nejsou žádní moji a vaši. Ale „moje“ a „vaše“ jsou pouze vztahovými specifikacemi „vlastního“; pokud tedy nejsou moje a vaše, neexistuje ani „vlastní“. Pokud ale vůbec neexistuje „ten svůj“, pak je samozřejmě nemožné hledat vlastní. Spravedlnost je identifikována tím, že dává každému to své, stejně jako si to zase nárokuje. To znamená, že spravedlnost hájí svou vlastní příčinu, rozděluje a přiděluje, určuje, co každý může právem nazývat svým, soudí a trestá, pokud někdo odmítne rozlišovat mezi mým a vaším. Jednotlivec má právo tak, jak se mu líbí, s tímto svárlivým a přesto právem oprávněným dolem; a pokud nehledá své vlastní jinak, než jak to umožňuje spravedlnost, spravedlnost mu nemá co vytknout a nemá právo ho za cokoli vyčítat. Jakmile je někdo okraden o své vlastní, nebo jakmile někdo podvede druhého svého, zasáhne spravedlnost, protože zajišťuje společné zabezpečení, v němž má každý své vlastní, které oprávněně má. -Někdy ale vnikne změna, revoluce, válka, zemětřesení nebo nějaké takové hrozné neštěstí a všechno je zmatené. Spravedlnost se marně snaží zajistit každému člověku jeho vlastní; nedokáže udržet rozdíl mezi mým a vaším; ve zmatku nedokáže udržet rovnováhu, a proto odhodí váhy-zoufá si! Hrozná podívaná! Přesto láska v určitém smyslu, i když tím nejblaženějším způsobem, nevyvolává stejný zmatek? Ale láska, to je také událost, největší ze všech, ale zároveň nejšťastnější. Láska je změna, nejpozoruhodnější ze všech, ale nejžádanější-ve skutečnosti říkáme ve velmi dobrém smyslu, že někdo, koho sevře láska, se změní nebo se změní. Láska je revoluce, nejhlubší ze všech, ale nejvíce požehnaná!

-  Works of Love , 1847, Hong 1995 s. 264–265

Abstrakce

Prvkem Kierkegaardovy kritiky modernity v jeho sociálně-politické práci Dva věky je zmínka o penězích- což nazývá abstrakcí . Abstrakce je něco, co má realitu pouze v neskutečné realitě. Není to hmatatelné a má smysl pouze v umělém kontextu, který nakonec slouží nevyzpytatelným a klamným účelům. Je to myšlenkový výplod, který nemá žádnou konkrétní realitu, ani nyní, ani v budoucnosti.

Jak jsou peníze abstrakcí? Peníze vytvářejí iluzi, že mají přímý vztah k vykonávané práci. To znamená, že práce, kterou člověk dělá, má takovou hodnotu, tolik peněz. Ve skutečnosti je však práce, kterou člověk dělá, výrazem toho, kdo je jako osoba; vyjadřuje něčí životní cíle a s tím spojený smysl. Práce, kterou člověk vykonává, by měla být vnější realizací jeho vztahu k druhým a ke světu. Je to způsob, jak ze světa udělat lepší místo pro sebe i pro ostatní. To, co redukuje práce na peněžní hodnotu, je nahradit konkrétní realitu každodenních bojů člověka se světem - dát mu tvar, formu a smysl - abstrakcí. Kierkegaard naříkal, že „mladý muž by dnes jen stěží záviděl druhému jeho schopnosti nebo dovednosti nebo lásku krásné dívky nebo jeho slávu, ne, ale on by mu záviděl své peníze. Dej mi peníze, mladý muž řekne a já budu být v pořádku." Kierkegaard si ale myslí, že tento důraz na peníze vede k popření darů ducha těm, kteří jsou chudí a v bídě.

Nezapomínejte konat dobro a sdílet - Židům 13,16 - Nezapomeňte však ani na to, že tato neustálá světská řeč o dobročinnosti a dobrotivosti a velkorysosti a dobročinných darech a daru za darem je téměř nemilosrdná. Ach, nechte spisovatele novin a výběrčí daní a farní korálky hovořit o velkorysosti a počítejte a počítejte; ale nikdy neignorujme, že křesťanství v zásadě hovoří o milosrdenství, že křesťanství by se ze všeho nejméně provinilo nemilosrdností, jako by chudoba a bída nejenže potřebovaly peníze atd., ale byly také vyloučeny z nejvyššího, ze schopnosti být velkorysý, prospěšný , dobrotivý. Ale lidé kecají a chválí církevně-světské a světské-církevní o velkorysosti, dobročinnosti-ale i v kázání zapomínají na milosrdenství. Kázání by ve skutečnosti mělo být pouze a pouze o milosrdenství. Pokud víte, jak o tom efektivně hovořit, velkorysost bude následovat sama od sebe a podle toho přijde sama, protože toho je jedinec schopen. Ale mějte na paměti, že pokud by někdo sháněl peníze, peníze, peníze tím, že mluví o velkorysosti, mějte to na paměti, že tím, že mlčí o milosrdenství, bude nemilosrdně jednat vůči chudému a ubohému člověku, pro kterého získal pomoc prostřednictvím peníze bohaté štědrosti. Mějte na paměti, že pokud nás bída a bída ruší svými prosbami, můžeme jim samozřejmě pomoci získat štědrost; mějte však na paměti, že by bylo mnohem děsivější, kdybychom omezovali chudobu a bídu „bránit našim modlitbám“, jak říká Písmo (1 Petr 3: 7), reptáním proti nám k Bohu-protože jsme byli krutě nespravedliví chudobu a bídu tím, že neřeknou, že jsou schopni praktikovat milosrdenství. Nyní se tohoto bodu v tomto diskurzu o milosrdenství držíme a budeme se chránit před záměnou milosrdenství s tím, co je spojeno s vnějšími podmínkami, tedy s tím, co láska jako taková nemá ve své moci, zatímco skutečně má milosrdenství ve své moci stejně jako určitě, protože má srdce v prsou. Z toho nevyplývá, že protože člověk má srdce v klíně, má peníze v kapse, ale první je stále důležitější a rozhodně je rozhodující s ohledem na milosrdenství.

-  Works of Love Hong 1995 s. 315–316

Níže jsou uvedeny tři citáty týkající se Kierkegaardovy myšlenky abstrakce, na kterou nelze myslet bez přemýšlení o konkrétnosti. Pohybuje se od světového historického, obecného k jedinému jednotlivci, konkrétnímu. První od estéta a druhý od etika v Buď/Nebo a třetí z knihy, která vysvětlovala všechna jeho předchozí díla; Závěrečný nevědecký postscript .

Jak již bylo uvedeno výše, všechny klasické produkce stojí stejně vysoko, protože každá stojí nekonečně vysoko. Pokud by se navzdory této skutečnosti někdo pokusil zavést do klasického průvodu pořadí hodnosti, evidentně by si musel vybrat jako základ pro takové rozlišení něco, co nebylo podstatné; protože pokud by základ byl zásadní, sám rozdíl by se stal podstatným rozdílem; z toho by opět vyplývalo, že slovo „klasický“ bylo neprávem predikováno pro skupinu jako celek. Čím abstraktnější myšlenka je, tím menší je pravděpodobnost početné reprezentace. Jak se ale myšlenka stala konkrétní? Tím, že je prostoupen historickým vědomím . Čím konkrétnější myšlenka je, tím větší je pravděpodobnost. Čím abstraktnější médium, tím menší pravděpodobnost; čím konkrétnější, tím větší. Co to ale znamená říci, že médium je konkrétní, než říci, že je to jazyk, nebo je vidět v přiblížení k jazyku; neboť jazyk je tím nejkonkrétnějším ze všech médií. Myšlenka, která se například projevuje v sochařství, je zcela abstraktní a nemá žádný vztah k historickému; médium, kterým je vyjádřeno, je rovněž abstraktní, v důsledku čehož je velká pravděpodobnost, že část klasických děl, která zahrnuje sochařství, bude obsahovat jen několik. V tomto mám na své straně svědectví času a zkušeností. Pokud naopak vezmu konkrétní myšlenku a konkrétní médium, pak to vypadá jinak. Homer je opravdu klasický básník , ale jen proto, že epická myšlenka je konkrétní myšlenkou, a protože médiem je jazyk, stává se, že v sekci klasiky, která obsahuje epos, existuje mnoho eposů, které jsou všechny stejně klasika, protože historie nás neustále vybavuje novým epickým materiálem. I v tomto mám svědectví historie a souhlas zkušenosti.

-  Buď/nebo část I, Swenson p. 49, 53

Tyto dvě polohy, kterých se zde dotýkáme, lze považovat za pokusy o realizaci etického pohledu na život. Důvodem, proč neuspějí, je to, že se jedinec vybral sám ve své izolaci nebo se vybral sám abstraktně. Řečeno jinými slovy, jednotlivec si sám nevybral eticky . Nemá tedy žádnou souvislost s aktuálností , a když je to tak, nelze zavést žádný etický způsob života. Ale člověk, který si sám eticky vybírá, si sám sebe vybírá konkrétně jako tohoto konkrétního jedince a dosahuje této své jednoznačnosti, protože tato volba je totožná s pokáním , které volbu ratifikuje . Jedinec s těmito schopnostmi, těmito sklony, těmito pohony, těmito vášněmi, ovlivněný tímto specifickým sociálním prostředím, jako tento specifický produkt konkrétního prostředí . Ale když si toho všeho uvědomuje, přebírá na sebe odpovědnost za to všechno. Neváhá, zda tuto konkrétní věc vezme, nebo ne, protože ví, že pokud to neudělá, ztratí se něco mnohem důležitějšího. Ve chvíli volby je v naprosté izolaci, protože se stahuje ze svého sociálního prostředí, a přesto ve stejný okamžik je v absolutní kontinuitě, protože si sám vybírá jako produkt. A tato volba je volbou svobody takovým způsobem, že při výběru sebe jako produktu lze stejně dobře říci, že sám vyrábí. V okamžiku volby je v bodě dovršení, protože jeho osobnost se dovršuje sama, a přesto ve stejný okamžik je na samém začátku, protože si vybírá sám sebe podle své svobody.

-  Buď/Nebo část II, Hong p. 251

Když je v čistém myšlení zmínka o bezprostřední jednotě reflexe v sobě a reflexi v tom druhém a o zrušení této bezprostřední jednoty, pak mezi prvky bezprostřední jednoty musí skutečně něco přijít. Co to je? Ano, je čas. Času však nelze přiřadit místo v čistém myšlení. Co tedy znamená zrušení a přechod a nová jednota? Co, pokud vůbec něco, znamená myslet takovým způsobem, že to člověk vždy pouze předvádí, protože všechno, co je řečeno, je zcela odvoláno? A co to znamená nepřiznat, že člověk takto přemýšlí, ale pak neustále hlásat ze střech domů pozitivní pravdu tohoto čistého myšlení? Stejně jako se existence spojila s myšlením a existováním, protože existující osoba je myslící osobou, existují také dvě média: médium abstrakce a médium aktuálnosti. Ale čisté myšlení je ještě třetí médium, velmi nedávno vynalezené. Říká se, že začíná po nejčerstvější abstrakci. Čisté myšlení je-co mám říci-zbožně nebo bezmyšlenkovitě bez vědomí vztahu, který abstrakce stále má k tomu, z kterého abstrakuje. Zde v tomto čistém myšlení je odpočinek pro každou pochybnost; zde je věčná pozitivní pravda a cokoli, o co se zajímá. To znamená, že čisté myšlení je fantom. A pokud je hegelovská filozofie prosta všech postulátů, dosáhla toho jedním šíleným postulátem: počátkem čistého myšlení. Pro existujícího člověka je pro něj existování jeho nejvyšším zájmem a jeho zájem o existenci v jeho aktuálnosti. To, co je skutečnost, nelze vyjádřit jazykem abstrakce. Skutečnost je interesencí [mezi bytím] mezi myšlením a bytím v hypotetické jednotě abstrakce. Abstrakce pojednává o možnosti a aktuálnosti, ale její pojetí aktuálnosti je falešným ztvárněním, protože médium není skutečnost, ale možnost. Abstrakce to může uchopit pouze zrušením aktuálnosti, ale zrušit to znamená přesně změnit to na možnost. V rámci abstrakce je vše, co je řečeno o aktuálnosti v jazyce abstrakce, řečeno v rámci možností. To znamená, že v jazyce aktuálnosti se veškerá abstrakce vztahuje k aktuálnosti jako možnosti, nikoli k aktuálnosti v rámci abstrakce a možnosti. Skutečnost, existence, je dialektický prvkem v trilogii, začátek a konec, který nemůže být pro stávající člověka, který qua existující je v dialektickém prvku. Abstrakce spojuje trilogii. Docela správný. Ale jak to dělá? Je abstrakce něco, co to dělá, nebo to není akt abstrakta? Ale abstraktor je koneckonců existující osoba a jako existující osoba je v důsledku toho v dialektickém prvku, který nemůže zprostředkovat ani sloučit, přinejmenším absolutně, pokud existuje. Pokud to udělá, pak to musí souviset s možností aktuálnosti, s existencí, kterou on sám je. Musí vysvětlit, jak na to jde-to znamená, jak se k tomu staví jako existující osoba nebo zda přestává být stávající osobou a zda na to má existující osoba právo. Jakmile si začneme klást takové otázky, ptáme se eticky a udržujeme etický nárok na stávající osobu, což nemůže být, že by měl abstrahovat od existence, ale že by měl existovat, což je také nejvyšší zájem stávající osoby.

-  Závěrečný nevědecký postscript , sv. 1, s. 314–315, překlad Hong

Smrt

Smrt je nevyhnutelná a časově nepředvídatelná. Kierkegaard věřil, že jednotlivci potřebují, aby si upřímně a intenzivně uvědomili pravdu o této skutečnosti, aby mohli žít vášnivě. Kierkegaard obviňuje společnost z popírání smrti. I když lidé vidí smrt všude kolem sebe a chápou to jako objektivní fakt, že každý umírá, jen málo lidí skutečně subjektivně i vnitřně chápe, že jednou zemřou. Například v Závěrečném nevědeckém dopise Kierkegaard poznamenává, že lidé si nikdy nemyslí, že by řekli: „Určitě se zúčastním tvého večírku, ale musím udělat výjimku pro případ, že mě střešní taška shodí a zabije; v tom případě "Nemohu se zúčastnit." To je žert, pokud jde o Kierkegaarda. Ale myšlenka na smrt zahrnuje také vážnost. Kierkegaard řekl o smrti ve svých třech budovatelských diskurzech, 1844 :

Nebudeme rozhodovat, který život bojuje s dobrým bojem nejsnadněji, ale všichni souhlasíme s tím, že každý člověk by měl bojovat proti dobrému boji, před kterým není nikdo vyloučen, a přesto je to tak nádherné, že kdyby to bylo uděleno pouze jednou minulá generace za výjimečných okolností-ano, jaký popis by závist a odrazování pak věděly! Rozdíl je přibližně stejný jako v souvislosti s myšlenkou na smrt. Jakmile se člověk narodí, začne umírat. Rozdíl je ale v tom, že existují lidé, u nichž myšlenka na smrt vzniká narozením a je jim přítomna v tichém mírumilovném dětství a vztlaku mládí; vzhledem k tomu, že jiní mají období, ve kterém jim tato myšlenka není k dispozici, dokud je nedojdou roky, energie a vitalita, myšlenka na smrt je na jejich cestě nepotká. Kdo se nyní rozhodne, který život byl snazší, ať už to byl život těch, kteří neustále žili s určitou rezervou, protože jim byla myšlenka na smrt, nebo život těch, kteří se životu tak vzdali, že téměř zapomněli na existenci smrti?

-  Osmnáct budovatelských diskurzů , Hong p. 280

Strach nebo úzkost

Pro Kierkegaardova autora, Vigiliuse Haufniensise , je úzkost / hrůza / úzkost (v závislosti na překladu a kontextu) nesoustředěný strach. Haufniensis používá příklad muže stojícího na okraji vysoké budovy nebo útesu. Z této výšky vidí všechny možnosti života. Přemýšlí o tom, čím by se mohl stát, kdyby se vrhl pouze do moci, kterou si sám vybere. Dokud tam stojí, stojí na životní křižovatce, není schopen se rozhodnout a žít v jeho mezích. Pouhá skutečnost, že člověk má možnost a svobodu něco dělat, i ty nejděsivější z možností, vyvolává obrovské pocity hrůzy. Haufniensis tomu říkal „závrať svobody“.

Úzkost lze přirovnat k závratím. Tomu, jehož oko náhodou pohlédne dolů do zející propasti, se zatočí hlava. Co je ale důvodem? Je to stejně tak v jeho vlastním oku, jako v propasti, předpokládejme, že se nedíval dolů. Z tohoto důvodu, úzkost je závrať ze svobody , která se objeví, když duch chce předpokládat syntézy a svobodu dívá se dolů do svého vlastního možností, kterým se držet konečnosti se sama nést. Svoboda podlehne závratím. Kromě toho psychologie nemůže a nebude jít. V tu chvíli se všechno změní a svoboda, když se znovu zvedne, vidí, že je vinna. Mezi těmito dvěma okamžiky leží skok , který žádná věda nevysvětlila a který žádná věda nedokáže vysvětlit. Ten, kdo se stane vinným v úzkosti, se stane stejně nejednoznačně vinným, jak je možné se stát.

-  The Concept of Anxiety , s. 61

V Pojmu úzkosti se Haufniensis zaměřuje na první úzkost, kterou člověk zažívá: Adamovu volbu jíst z Božího zakázaného stromu poznání nebo ne. Protože pojmy dobra a zla nevznikly dříve, než Adam snědl ovoce, kterému se nyní přezdívá prvotní hřích , Adam neměl pojem dobra a zla a nevěděl, že jíst ze stromu je zlo. Věděl, že mu Bůh řekl, aby nejedl ze stromu. Úzkost pochází ze skutečnosti, že samotný Boží zákaz naznačuje, že Adam je svobodný a že se může rozhodnout poslouchat Boha nebo ne. Poté, co Adam jedl ze stromu, se narodil hřích. Podle Kierkegaarda tedy úzkost předchází hříchu a právě úzkost vede Adama k hříchu. Haufniensis uvádí, že úzkost je předpokladem dědičného hříchu.

Haufniensis však uvádí, že úzkost je také způsob, jak zachránit lidstvo. Úzkost nás informuje o našich volbách, našem sebeuvědomění a osobní odpovědnosti a přivádí nás ze stavu nevědomé bezprostřednosti do sebeuvědomělé reflexe. ( Jean-Paul Sartre tyto termíny nazývá pre-reflexivní vědomí a reflexivní vědomí.) Jedinec si skutečně uvědomí svůj potenciál díky zkušenosti s hrůzou. Úzkost tedy může být hříchem, ale úzkost může být také uznáním nebo realizací skutečné identity a svobod člověka.

Každý, kdo se naučil být nervózní správným způsobem, se naučil to nejdůležitější. … Úzkost je možnost svobody a pouze taková úzkost je prostřednictvím víry naprosto vzdělávací, protože spotřebovává všechny konečné konce a objevuje veškerou jejich klam. A žádný velký inkvizitor nemá tak strašná trápení v pohotovosti, jako má úzkost, a žádný tajný agent neví tak lstivě jako úzkost zaútočit na svého podezřelého v jeho nejslabším okamžiku nebo udělat lákavou past, ve které bude chycen, a žádný rozvážný soudce nechápe, jak vyslýchat a vyšetřovat obviněného stejně jako úzkost, která obviněného nikdy nenechá uniknout ani zábavou, ani hlukem, ani během práce, ani ve dne, ani v noci.

-  Koncept úzkosti , s. 155–156

Zoufalství

Nejvýrazněji v knize Nemoc do smrti autor Kierkegaard tvrdí, že lidské já je složením různých aspektů, které je třeba uvést do vědomé rovnováhy: konečná, nekonečná, vědomí „vztahu těch dvou k sobě samému“ a vědomí „síly, která předpokládala“ já. Konečné (omezení, jako jsou omezení uložená tělem nebo konkrétními okolnostmi) a nekonečno (schopnosti, které nás osvobozují od omezení, jako je představivost) vždy existují ve stavu napětí. To napětí mezi dvěma aspekty „já“, které je třeba uvést do rovnováhy. Když je já v nerovnováze, tj. Špatně chápe, kdo to je, protože se příliš pojímá z hlediska vlastních omezujících okolností (a nedokáže tak rozpoznat vlastní svobodu určit, co bude) nebo příliš mnoho pokud jde o to, čím by chtěl být (a ignoruje tak své vlastní okolnosti), je tato osoba ve zoufalství . Anti-Climacus zejména říká, že člověk může být v zoufalství, i když se cítí dokonale šťastný. Zoufalství není jen emoce, v hlubším smyslu je to ztráta sebe sama, tj. Popisuje stav, kdy má člověk nesprávné pojetí sebe sama.

Je zoufalství zásluhou nebo vadou? Čistě dialekticky je to obojí. Pokud bychom na zoufalství mysleli jen abstraktně, bez odkazu na nějakého konkrétního zoufalce, museli bychom říci, že je to obrovská zásluha. Možnost této nemoci je výhodou člověka oproti šelmě a je to výhoda, která ho charakterizuje zcela jinak než vzpřímené držení těla, protože vypovídá o nekonečné vzpřímenosti nebo vznešenosti jeho bytostného ducha. Možnost této nemoci je výhodou člověka oproti šelmě; uvědomit si tuto nemoc je křesťanova výhoda oproti přirozenému člověku; být z této nemoci vyléčen je křesťanova požehnání.

-  Nemoc do smrti , s. 45

V Buď/Nebo má A a Soudce William každý jeden epištolární román ve dvou svazcích. Je estét si dobře vědomi toho, že může použít sílu výkladu definovat, kdo je a co si bere za cenné. Ví, že může utvářet a přetvářet svoji vlastní identitu. Nic ho k jeho vztahům nesvazuje. Nic ho nesvazuje na jeho minulé činy. Nakonec však také ví, že mu chybí důsledné chápání toho, kým je. Chybí mu já, které by odolávalo jeho vlastní síle reinterpretace. Jeho starší přítel soudce William tvrdí, že hlubší koncept sebectví je objeven, když se člověk zaváže ke svým činům a převezme odpovědnost za minulost a přítomnost. Pojem sebe sama jako této konkrétní lidské bytosti se začíná formovat ve vlastním vědomí.

Pro člověka s náboženskou „vírou“ je k dispozici další perspektiva, ve které jedinec může najít určitou míru osvobození od zoufalství. Tím se jedinec naladí, aby mohl rozpoznat, co tam vždy bylo: já, který se má realizovat za okolností, které se právě teď nachází, tj. Toto vnitřní naladění přináší jakousi syntézu mezi nekonečnem a konečností.

V Strach a chvění , Johannes de silentio tvrdí, že volba Abrahama poslouchat soukromé, neetické, Boží přikázání, aby obětoval svého syna ukáže, že co obnáší víry: on řídí jeho vědomí naprosto k „absolutní“, spíše než jen etický, tj , praktikuje vnitřní spiritualitu, která se snaží být „před bohem“, než aby se snažila porozumět sobě jako eticky vzpřímené osobě. Jeho Bůh vyžaduje víc než jen být dobrý, požaduje, aby mu hledal vnitřní závazek. Pokud by Abraham poslušně poslouchal, jeho činy by neměly smysl. Teprve když jedná se strachem a chvěním , prokáže plné povědomí o tom, že vražda syna je z etického hlediska naprosto špatná.

Zoufalství má několik specifických úrovní, ve kterých se člověk může ocitnout, přičemž každý je v zoufalství dále než ten poslední, jak je uvedeno v knize The Sickness Unto Death .

První úroveň je „Zoufalství, které ignoruje beznaděj nebo zoufalé ignorování vlastnění já a věčného já“. V zásadě je tato úroveň tou, která má špatnou představu o tom, co je já, tj. Ignoruje, jak realizovat já, které již potenciálně je. V tomto smyslu osoba nepoznává své vlastní zoufalství, protože často měří úspěch svého života na základě toho, zda se sám považuje za šťastný. Bez ohledu na to, zda víte, že jste v zoufalství, nebo ne, tvrdí Kierkegaard, stále můžete být v takovém stavu. Poznamenává, že toto je nejčastější na světě.

Další úroveň zoufalství je „Zoufalství, které si je vědomo zoufalství, a proto si uvědomuje vlastní já, ve kterém je něco věčného, ​​a pak buď v zoufalství nechce být sám sebou, nebo v zoufalství chce být sám sebou“. To se dále dělí do tří kategorií: zoufalství nechtějící nebo chtít být sami sebou, zoufalství nechtějící vůle být sebe sama a nejnižší zoufalství přát si nové já. Tyto tři divize jsou většinou vlastní hodnoty, kterou člověk má, a množství, do kterého chápou své vlastní zoufalství. Zoufalství nebýt sám sebou je docela jednoduché. Člověk se vidí jako nehodný a jako takový se nevidí jako hodný před něčím, čemu nerozumí. Zoufalství nebýt já sebou je hlubší, protože nepřát si být sebou je přát si nemít vztah k Bohu nebo přinejmenším vidět svůj vztah k Bohu jako nedůstojný, a tím se z něj zmenšit. Nejnižší formou této skupiny je však touha být novým já. Toto je logicky nejhlubší forma, protože předpokládá nejhlubší porozumění něčemu zoufalství. Jakmile jste v zoufalství, bez úplného vztahu k Bohu budete vždy v zoufalství, takže na této úrovni člověk chápe trvalost zoufalství. Zoufalství v této skupině vychází z povahy smyslových věcí a fyzických tužeb. Tyto tři podskupiny jsou také seskupeny pod nadpisem „Zoufalství nad pozemským“.

Druhá úroveň vědomého zoufalství pod nadpisem „Zoufalství nad věčným“. Někdo na této úrovni se na sebe dívá ve světle své vlastní slabosti. Na rozdíl od vyšší úrovně je tato slabost chápána a jako taková, místo aby se obrátila k víře a ponížila se před Bohem, zoufají si ve vlastní slabosti a nehodnosti. V tomto smyslu zoufají nad věčnými a odmítají se utěšovat Božím světlem.

Poslední a nejnižší formou zoufalství je touha „V zoufalství vůle být sám sebou“. Tuto poslední formu zoufalství označuje Kierkegaard také jako „démonické zoufalství“ (Všimněte si, že termín démonický je používán v klasickém řeckém smyslu, nikoli v moderním smyslu). V této formě zoufalství se jedinec ocitá v zoufalství, chápe, že jsou v zoufalství, hledá nějaký způsob, jak to zmírnit, a přesto žádná pomoc nepřichází. Výsledkem je, že já se stává odolným vůči jakékoli formě pomoci a „I kdyby mu Bůh v nebi a všichni andělé nabídli pomoc, on by ji nechtěl“. Na této úrovni zoufalství si jedinec libuje ve svém vlastním zoufalství a vidí svou vlastní bolest, která je pozvedá nad základní povahu ostatních lidí, kteří se v tomto stavu nenacházejí. Toto je nejméně běžná forma zoufalství a Kierkegaard tvrdí, že se většinou vyskytuje u skutečných básníků. Toto zoufalství lze také nazvat zoufalstvím vzdoru, protože je to zoufalství, které udeří proti všemu věčnému. Poslední poznámkou je, že když člověk cestuje dále po formách zoufalství, počet lidí v každé skupině se snižuje.

Etika

Mnoho filozofů, kteří zpočátku četli Kierkegaard, zejména Kierkegaardův (psaný pod pseudonymem Johannes de Silentio ) Strach a chvění , často dochází k závěru, že Kierkegaard podporuje božský velitelský zákon etiky. Teorie božského velení je metaetická teorie, která tvrdí, že morální hodnoty jsou cokoli, co přikazuje bůh nebo bohové. Kierkegaard však netvrdí, že morálku vytváří Bůh ; místo toho by tvrdil, že božský příkaz od Boha přesahuje etiku. Toto rozlišení znamená, že Bůh nemusí nutně vytvářet lidskou morálku: je na nás jako jednotlivcích, abychom si vytvořili vlastní morálku a hodnoty. Každý náboženský člověk však musí být připraven na událost božského příkazu od Boha, který by měl přednost před všemi morálními a racionálními povinnostmi. Kierkegaard nazval tuto událost teleologickým pozastavením etiky . Abraham, rytíř víry , se rozhodl bezpodmínečně poslouchat Boha a byl odměněn svým synem, svou vírou a titulem Otec víry . Abraham překročil etiku a skočil do víry.

Neexistuje však žádný platný logický argument, který by bylo možné tvrdit, že morálka by měla být nebo může být pozastavena za jakýchkoli okolností nebo kdykoli. Silentio proto věří, že etika a víra jsou oddělené fáze vědomí. Volba bezpodmínečně poslouchat Boha je skutečným existenciálním rozhodnutím „buď/nebo“, kterému čelí jedinec. Buď se rozhodne žít ve víře (náboženská fáze), nebo žít eticky (etická fáze).

Ve hře Buď nebo Nebo Kierkegaard trvá na tom, že tento jedinec má etickou odpovědnost za svůj život. Každý si však chce užívat a etika překáží člověku v užívání si života, pokud je veden do extrémů. Výsledkem je bitva mezi těmi, kteří chtějí žít pro potěšení, a těmi, kdo vyžadují etickou existenci. Ale Kierkegaard vždy směřuje k náboženské cíle, jako „věčného štěstí“, nebo spasení z duše jako nejvyšší dobro. Říká, buďte čímkoli, ale pamatujte, že vaše duše patří Bohu, ne světu.

Nyní už jste snadno viděli, že etický jedinec ve svém životě prochází fázemi, které jsme dříve stanovili jako oddělené etapy . Ve svém životě bude rozvíjet osobní , občanské , náboženské ctnosti a jeho život postupuje tím, že se neustále překládá z jedné etapy do druhé. Jakmile si člověk myslí, že jedna z těchto fází je adekvátní a že se odváží se na ni jednostranně soustředit, nevybral si sám sebe eticky, ale nepochopil význam izolace ani kontinuity, a především to nepochopil. pravda spočívá v identitě těch dvou. Osoba, která se eticky rozhodla a zjistila, že je sama sebou, je definována v celém svém umu. Poté vlastní sebe jako jednotlivce, který má tyto schopnosti , tyto vášně , tyto sklony , tyto návyky , kdo podléhá těmto vnějším vlivům, kdo je ovlivňován v jednom směru tak a v jiném tak. Zde se pak považuje za úkol takovým způsobem, že je to hlavně o uspořádání, formování, temperování, zánětu, zkráceném ovládání, aby se v duši dosáhlo rovnoměrnosti, harmonie, která je plodem osobních ctností.

-  Buď/Nebo část 2, Hong p. 262

Rezignace učinila individuální tvář nebo dohlédla na to, aby čelil věčnému štěstí jako τέλος („konec“, „účel“ nebo „cíl“). Tento τέλος není prvkem mezi jinými prvky. Zprostředkování-a také zprostředkování tedy není o moc lepší, i když méně naivní, než dříve popsané žoviální tlachání, které zahrnuje vše. V okamžiku rezignace, shromažďování sebe sama a volby, je jednotlivci umožněno pozdravit absolutní τέλος - ale pak přijde mediace. Psa lze také naučit chvilku chodit po dvou nohách, ale pak přijde mediace a pes chodí po čtyřech nohách - mediace to také dělá. Z duchovního hlediska je vzpřímená chůze lidské bytosti jeho absolutní úctou k absolutnímu τέλος, jinak chodí po čtyřech. Pokud jde o relativní prvky, má mediace svůj význam (že jsou si před mediacimi všechny rovny), ale když jde o absolutní konec nebo cíl, mediace znamená, že absolutní τέλος je redukováno na relativní τέλος. Není také pravda, že absolutní τέλος se stává konkrétním v relativních cílech, protože absolutní rozlišování rezignace bude v každém okamžiku chránit absolutní τέλος před jakýmkoli bratrstvím. Je pravda, že jedinec orientovaný na absolutní τέλος, je v relativních koncích, ale není v nich takovým způsobem, aby se v nich absolutní τέλος vyčerpal. Je pravda, že před Bohem a před absolutním τέλος jsme si všichni rovni, ale není pravda, že Bůh nebo absolutní τέλος je pro mě nebo pro konkrétního jednotlivce se vším ostatním rovnocenný. Může být velmi chvályhodné, že konkrétní jedinec je radou spravedlnosti, dobrým pracovníkem v kanceláři, milencem č. 1 ve společnosti, téměř virtuózem na flétně, kapitánem střeleckého klubu popinjay, dozorce sirotčince, ušlechtilý a vážený otec-zkrátka ďábel chlapíka, který dokáže obojí-a má na všechno čas. Ale nechte radního, aby se postaral o to, aby se nestal příliš ďáblem svého bližního, a pokračoval v tom všem a měl čas nasměrovat svůj život k absolutnímu τέλος. Jinými slovy, toto -a znamená, že absolutní τέλος je na stejné úrovni se vším ostatním. Ale absolutní τέλος má pozoruhodnou kvalitu, že chce být absolutním τέλος v každém okamžiku. Pokud to tedy jedinec v okamžiku rezignace, sebrání sebe sama, volby, pochopil, určitě to nemůže znamenat, že na to měl v příštím okamžiku zapomenout. Proto, jak jsem již řekl, rezignace zůstává v jednotlivci a úkolem je tak daleko od získání absolutního τέλος zprostředkovaného do všech druhů obojího-a že naopak jde o to zaměřit se na formu existence, která má trvale pátos velkého okamžiku.

-  Závěrečný nevědecký postscript , Hong, s. 400–401

V dílech Lásky a čistoty srdce Kierkegaard dovedně zkoumá křesťanskou etiku a zásadu Miluj bližního svého . Kierkegaard zdůraznil, že to bylo křesťanství, které „objevilo souseda“.

Vyzkoušejte to, umístěte jako střednědobý termín mezi milence a milovaného souseda, kterého budete milovat, jako středový termín mezi dva přátele souseda, kterého budete milovat, a okamžitě uvidíte žárlivost. Přesto je soused střednědobým sebezapřením, které se nachází mezi já a já sebelásky, ale také mezi já a erotickou láskou a já a druhé já .... Láska k bližnímu je tedy věčnou rovností v lásce. Rovnost je prostě nerozlišovat a věčná rovnost je bezpodmínečně nedělat sebemenší rozdíl, bez výhrad nejmenší rozdíl. Esenciální křesťan je sám příliš těžký, ve svých pohybech příliš vážný na to, aby se po něm šoural, tancoval, v lehkomyslnosti takovýchto lehkých řečí o vyšších, nejvyšších a vrcholně nejvyšších. Vzpomeňte si na nejkultivovanějšího člověka, o kterém jeden s obdivem říkáme: „Je tak kultivovaný!“ Pak myslete na křesťanství, které mu říká: „Budeš milovat bližního!“ samozřejmě jistá sociální zdvořilost, zdvořilost vůči všem lidem, přátelská blahosklonnost vůči méněcenným, odvážně sebevědomý postoj před mocnými, krásně ovládaná svoboda ducha, ano, toto je kultura - věříte, že je také milující soused? Se sousedem máte rovnost lidské bytosti před Bohem. Bůh je střednědobý termín.

-  Works of Love , 1847, Hong str. 44–61

Osobitost

Pro Kierkegaarda se skutečná individualita nazývá selfhood. Uvědomění si svého pravého já je naším skutečným úkolem a snahou v životě - je to etický imperativ a také příprava na skutečné náboženské porozumění. Jednotlivci mohou existovat na úrovni, která je menší než skutečné jáství. Můžeme žít například jednoduše ve smyslu svých radostí - svého bezprostředního uspokojení tužeb, sklonů nebo rozptýlení. Tímto způsobem kloužeme životem bez směru a účelu. Abychom měli směr, musíme mít účel, který pro nás definuje smysl našeho života. Kierkegaard to takto uvádí v Buď/Nebo :

Tady tedy mám váš pohled na život a věřte mi, že vám bude velká část vašeho života jasná, pokud to budete spolu se mnou považovat za myšlenkové zoufalství. Jste nenávistníkem činnosti v životě-zcela přiměřeně, protože má-li v ní smysl, musí mít život kontinuitu, a to váš život nemá. Jistě jste zaneprázdněni studiem; jsi dokonce pilný; ale je to jen pro vaše dobro a děje se to s co nejmenší teleologií . Navíc jste neobsazeni; jako dělníci v evangeliu stojící nečinně na trhu, strkáte ruce do kapsy a přemýšlíte o životě. Nyní odpočíváte v zoufalství. Nic se vás netýká ; pro nic nešlápnete vedle; „Kdyby někdo shodil střešní tašku, stejně bych nešlápl vedle.“ Jsi jako umírající člověk. Zemřete denně, ne v hlubokém, vážném smyslu, ve kterém člověk těmto slovům obvykle rozumí, ale život ztratil svou realitu a vy „vždy počítáte dny svého života od jednoho oznámení o ukončení do druhého“. Necháte vše projít kolem; nic nemá žádný dopad. Ale pak najednou přijde něco, co vás uchopí, nápad, situace, úsměv mladé dívky, a teď jste „zapleteni“, protože jen při určitých příležitostech nejste „zapleteni“, takže jindy jste „ve svém“ služba “ve všech směrech. Kdekoli se něco děje, připojte se. Chováte se v životě tak, jak se obvykle chováte v davu. „Pracujete v nejužší skupině, dohlížíte, pokud je to možné, na to, abyste se dostali nad ostatní, abyste se dostali nad ně, a jakmile jste tam nahoře, udělali jste si co největší pohodlí a tímto způsobem se necháš unést životem. “ Ale když je dav pryč, když událost skončí, znovu stojíte na rohu ulice a díváte se na svět.

-  Buď/Nebo část II str. 195–196, 272 n

Ve hře Sickness Unto Death se Kierkegaard konkrétně zabývá já jako produktem vztahů. V tomto smyslu člověk vyplývá ze vztahu mezi Nekonečným (Noumena, duch, věčný) a konečným (Fenomény, tělo, čas). To nevytváří skutečné já, protože člověk může žít bez „já“, jak ho definuje. Místo toho Já nebo schopnost já být vytvořena ze vztahu k Absolutnu nebo Bohu (Já může být realizováno pouze prostřednictvím vztahu k Bohu) vzniká jako vztah mezi vztahem Konečného a Nekonečného vztahujícího se zpět k člověku . To by byl pozitivní vztah.

Jednotlivá osoba, pro Kierkegaard, je zvláštností, kterou nikdy nemůže zachytit žádný abstraktní vzorec nebo definice. Zahrnutí jednotlivce do „veřejnosti“ (nebo „davu“ nebo „stáda“) nebo zařazení člověka jako jednoduchého člena druhu znamená snížení skutečného smyslu života jednotlivců. Filozofie nebo politika se snaží dělat kategorizaci a svádění jednotlivců podle skupinových charakteristik, z nichž každý má své vlastní individuální rozdíly. Ve čtyřech budovatelských diskurzech, 1843, Kierkegaard říká, že rozdíly nejsou důležité, podobnost s Bohem je to, co přináší rovnost.

Na posvátných místech, v každém budujícím pohledu na život, vzniká v duši člověka myšlenka, která mu pomáhá bojovat proti dobrému boji z masa a kostí, s knížectvími a mocnostmi a v boji za osvobození za rovnost před Bohem, ať už tato bitva je spíše válkou agrese proti rozdílům, které jej chtějí zatížit světským protekcionismem, nebo obrannou válkou proti rozdílům, které ho chtějí znepokojovat světským zánikem. Jedině tak je rovnost božským zákonem, jedině tak bojuje s pravdou, jedině tak má vítězství platnost- pouze tehdy, když jednotlivec sám za sebe bojuje sám se sebou a nepředvídatelně nepředpokládá pomoc celý svět získat vnější rovnost, což je velmi malý užitek, o to méně, že nikdy neexistoval, pokud by z jiného důvodu než všichni přišli, aby mu poděkovali a stali se před ním nerovnými, jedině tak je rovnost božská zákon.

-  Osmnáct rozestavěných diskurzů , Soren Kierkegaard Hong, s. 143

Kierkegaardova kritika moderní doby je tedy o ztrátě toho, co znamená být jednotlivcem. Moderní společnost přispívá k tomuto rozpuštění toho, co znamená být jednotlivcem. Prostřednictvím produkce falešného idolu „veřejnosti“ odvádí pozornost od jednotlivců k masové veřejnosti, která se ztrácí v abstrakcích, společných snech a fantaziích. Pomáhají mu v tomto úkolu média a masová výroba produktů, aby se to rozptýlilo. I boj za dočasnou rovnost je rozptýlení. V Works of Love píše:

Přinášet podobnost mezi lidmi na světě, dělit se na lidi, pokud možno stejně, podmínky dočasnosti, je skutečně něco, co do velké míry zaujímá světovost. Ale ani to, co můžeme v tomto ohledu nazvat dobře míněným světským úsilím, nikdy nedojde k porozumění křesťanství. Dobře míněná světovost zůstává zbožná, chcete-li, přesvědčená, že musí existovat jedna časová podmínka, jedna pozemská odlišnost-nalezená pomocí výpočtů a průzkumů nebo jakýmkoli jiným způsobem-to je rovnost .

-  Works of Love , 1847, Hong 1995 s. 71–72, viz s. 61–90

Ačkoli Kierkegaard napadl „veřejnost“, podporuje komunity:

V komunitě je jednotlivec zásadní jako předchozí podmínka pro vytvoření komunity. … Každý jednotlivec v komunitě zaručuje komunitu; veřejnost je chiméra, numeralita je všechno ...

-  Søren Kierkegaard, časopisy

Pathos (vášeň)

Pro Kierkegaarda, aby pochopila absolutno, se mysl musí radikálně vyprázdnit od objektivního obsahu. Co však podporuje toto radikální vyprázdnění, je touha po absolutnu. Kierkegaard pojmenuje tuto touhu Vášeň .

V souladu s touto filozofií někteří učenci nakreslili podobnosti mezi stoickým konceptem Apatheia a subjektivní pravdou jako nejvyšší formou moudrosti. Pro stoiky je Pathos (Vášeň) porucha, kterou musí člověk překonat podobným způsobem jako Kierkegaardův koncept Objektivní pravdy.

Podle Kierkegaarda si lidské já přeje to, co je mimo rozum . Zdá se, že samotná touha je touha po nekonečnu, jak kdysi napsal Platón. I touha propagovat se je podle Platóna druhem touhy po nesmrtelnosti - to znamená, přejeme si žít dál v čase prostřednictvím svých dětí a jejich dětí. Samotná erotická láska se jeví jako příklad této touhy po něčem, co přesahuje čistě konečné. Je to ochutnávka toho, co by mohlo být, jen kdyby to mohlo pokračovat za hranicemi času a prostoru . Jak z analogie vyplývá, lidé hledají něco, co není jen tady a teď. Otázkou však zůstává, proč je lidský patos nebo vášeň tím nejvzácnějším? V některých ohledech to může souviset s naším statusem existenciálních bytostí. Nemyslí se, že by nás to dostalo životem - je to akce; a co motivuje a udržuje akci, je vášeň, touha překonat těžkosti, bolest a utrpení. Je to také vášeň, která nám umožňuje zemřít za ideály ve jménu vyšší reality. Zatímco vědec by to mohl vnímat jako čistou emoci nebo prostou zvířecí touhu, Kierkegaard v tom vidí to, co se váže na samotný zdroj života. Pro Kierkegaarda by veškerá křesťanská činnost měla mít základ v lásce, která je vášní.

Pokud se někdo nechce naučit od křesťanství milovat sám sebe správným způsobem, nemůže milovat ani bližního. Možná se dokáže držet pohromadě s jinou nebo několika dalšími osobami, „skrz tlusté i tenké“, jak se tomu říká, ale to v žádném případě nemiluje bližního. Milovat sebe správným způsobem a milovat bližního si navzájem dokonale odpovídá, v zásadě jsou jedno a totéž. Když zákon jako vy vyrval z vás sebelásku, kterou musí křesťanství, bohužel, předpokládat v každé lidské bytosti, pak jste se vlastně naučili milovat sami sebe. Zákon tedy zní: budete se milovat stejně jako svého bližního, když ho milujete jako sebe.

Každý, kdo má nějaké znalosti o lidech, jistě uzná, že stejně jako si často přál, aby je mohl přesvědčit, aby se vzdali sebelásky, musel si také přát, aby je bylo možné naučit milovat sami sebe. Když ten podvodník ztrácí čas a síly ve službách marných, wikt: bezvýznamné: bezvýznamné pronásledování, není to proto, že se nenaučil správně milovat sám sebe? Když se lehkomyslný člověk vrhne téměř jako nonentita do pošetilosti okamžiku a nic z toho nevytvoří, není to proto, že neví, jak se správně milovat?

Když depresivní člověk touží zbavit se života, vlastně sám sebe, není to proto, že není ochoten se vážně a důsledně naučit milovat sám sebe? Když se někdo odevzdá do zoufalství, protože ho svět nebo jiný člověk bez víry nechal zrazen, jaká je potom jeho chyba (jeho nevinné utrpení se zde neuvádí) kromě toho, že se nemiluje správným způsobem? Když někdo sebetrýzně uvažuje o tom, že Bohu udělá službu mučením, jaký je jeho hřích, kromě toho, že není ochoten milovat se správným způsobem? A pokud na sebe člověk opovážlivě položí násilnické ruce, není jeho hříchem právě toto, že se správně nemiluje v tom smyslu, v jakém by se měl člověk milovat?

Ach, ve světě se hodně mluví o zradě a nevěře, a, Bože, pomoz nám, je to bohužel až příliš pravdivé, ale přesto nikdy nezapomeňme, že nejnebezpečnějším zrádcem ze všech je ten každý člověk má v sobě. Tato zrada, ať už spočívá v sobeckém milování sebe sama, nebo spočívá v sobecké neochotě milovat se správným způsobem - tato zrada je nepochybně tajemstvím. V případě zrady a nevěry se nevykřikne, jako obvykle. Není však ještě důležitější, aby se doktrína křesťanství znovu a znovu vybavovala, aby člověk miloval bližního jako sám sebe, to je to, co by měl milovat sám sebe? ... Budeš milovat - to je potom slovo královského zákona .

-  Works of Love , Hong p. 22–24

Lze se na to také podívat z pohledu toho, jaký je smysl naší existence. Proč trpět to, co trpěli lidé, bolest a zoufalství - jaký smysl to všechno může mít? Pro Kierkegaarda to nemá smysl, pokud vášeň, emoce a vůle lidí nemají božský zdroj.

Vášeň je úzce spojena s vírou v Kierkegaardovu myšlenku. Víra jako vášeň je tím, co vede lidi k hledání reality a pravdy v transcendentním světě, přestože vše, co umíme intelektuálně, hovoří proti. Žít a umřít pro víru, vsadit vše, co člověk má a je ve víře v něco, co má vyšší význam než cokoli na světě - to je víra a vášeň na svém vrcholu.

Kierkegaard psal o úkolu subjektivního myslitele ve svém Závěrečném nevědeckém postscriptu . Hegel ve své teologii zbožňoval intelektuální rozum a Kierkegaard cítil, že by to vedlo k objektivizaci náboženství.

Existuje staré přísloví: oratio, tentatio, meditatio, faciunt theologum [modlitba, zkouška, meditace, udělej teologa]. Podobně je pro subjektivního myslitele vyžadována představivost , pocit a dialektika v vášnivé existenci-niternosti. Ale nejprve a nakonec, vášeň, protože pro existujícího člověka není možné přemýšlet o existenci, aniž by se stal vášnivým, protože existování je podivuhodný rozpor, ze kterého subjektivní myslitel nemá abstrahovat, protože pak je to snadné, ale ve kterém má zůstat. Ve světově historické dialektice jednotlivci mizí v lidstvu; v dialektice, jako je to, že není možné objevit vás a mě, individuální existující lidskou bytost, i když jsou vynalezena nová zvětšovací skla pro beton. Subjektivní myslitel je dialektik orientovaný na existenciální ; má intelektuální vášeň, aby pevně držel kvalitativní disjunkci. Ale na druhou stranu, je-li kvalitativní disjunkce se používá plošně, a potom, pokud je aplikován zcela abstraktně na individuální lidské bytosti , pak může spustit absurdní riziko říká něco nekonečně rozhodující, a mít pravdu v tom, co říká, , a stále neříkám to nejmenší. V psychologickém smyslu je tedy opravdu pozoruhodné vidět absolutní disjunkci podvodně používanou jednoduše k vyhýbání se. Když je u každého zločinu uložen trest smrti, výsledkem je, že nejsou trestány žádné zločiny. Stejné je to s absolutní disjunkcí, když je aplikována plošně a jednoduše; je to jako tiché písmeno-nelze jej vyslovit, nebo pokud lze vyslovit, nic neříká. Subjektivní myslitel , má tedy s intelektuální vášně absolutní disjunkci jak patřit k existenci, ale má to jako konečné rozhodnutí, která zabraňuje vše od končit v kvantifikací. Má ji tedy pohotově k dispozici, ale ne takovým způsobem, že by ji abstraktně opakoval a pouze frustroval existenci . Subjektivní myslitel má proto také estetickou vášeň a etickou vášeň, čímž se získává konkretizace. Všechny otázky existence jsou vášnivé, protože existence, pokud si to člověk uvědomí , zahrnuje vášeň. Přemýšlet o nich tak, aby vynechali vášeň, vůbec na ně nemyslet, znamená zapomenout na to, že člověk je skutečně sám sebou a existující osobou. Subjektivní myslitel však není básníkem, i když je také básníkem, není etikem, i když je také etikem, ale je také dialektikem a sám v podstatě existuje, zatímco básníkova existence je ve vztahu k básni nepodstatná, a podobně etik je ve vztahu k učení a dialektik je ve vztahu k myšlence. Subjektivní myslitel není vědec-učenec; on je umělec. Existovat je umění. Subjektivní myslitel je natolik estetický, aby jeho život měl estetický obsah, dostatečně etický, aby jej reguloval , dostatečně dialektický v myšlení, aby jej zvládl. Úkolem subjektivního myslitele je porozumět sám sobě v existenci.

-  Závěrečný nevědecký postscript , s. 350–351

Subjektivita

Johannes Climacus v Závěru nevědeckého postskriptu k filozofickým fragmentům píše následující kryptickou větu: „ Subjektivita je pravda“. Abychom porozuměli Climacovu pojetí jednotlivce, je důležité podívat se na to, co říká o subjektivitě. Co je to subjektivita? Velmi hrubě řečeno, subjektivita se týká toho, co je pro jednotlivce osobní - čím se jedinec odlišuje od ostatních . Dalším způsobem interpretace subjektivity je jedinečný vztah mezi subjektem a předmětem.

Podobně o subjektivitě napsal Johann Fichte ve své knize z roku 1799 Povolání člověka :

Musím však svému čtenáři připomenout, že „já“, který v knize hovoří, není sám autor, ale je jeho vážným přáním, aby čtenář sám převzal tuto postavu a aby nezůstal spokojený s pouhým historickým obava z toho, co je zde řečeno, ale opravdu a skutečně během čtení hovoří sám se sebou, přemýšlí, vyvozuje závěry a formuluje předsevzetí, jako jeho zástupce v knize, a svou vlastní prací a reflexí se vyvinul ze svého vlastního duše, a vybudovat v sobě, ten způsob myšlení, jehož pouhý obraz je mu v díle položen.

-  Povolání člověka , předmluva

Vědci a historici například studují objektivní svět v naději, že se jim podaří odhalit pravdu o přírodě - nebo možná pravdu o historii . Tímto způsobem doufají, že předpovědí, jak se budoucnost bude vyvíjet v souladu s těmito zákony. Pokud jde o historii, jednotlivec může studiem minulosti snad vyvolat zákony, které určují, jak se budou události vyvíjet - tímto způsobem může jednotlivec předpovídat budoucnost s větší přesností a možná převzít kontrolu nad událostmi, které v minulosti vypadaly, že spadají mimo ovládání lidí.

Ve většině ohledů neměl Climacus problémy s vědou ani vědeckým úsilím. Nezanedbával důležitost objektivních znalostí. Kde však vědec nebo historik najde jistotu, Climacus poznamenal velmi přesně, že výsledkem je změna vědy jako nástroje změny pozorování. Ale Climacův zvláštní zájem byl v historii. Jeho nejsilnější útoky byly proti těm, kteří věřili, že porozuměli historii a jejím zákonům - a tím mohli zjistit, jaké je skutečné já člověka. To znamená, že se předpokládá, že studiem historie může někdo přijít na to, kdo ve skutečnosti je jako člověk. Kierkegaard zvláště obvinil Hegelovu filozofii, že se stal obětí tohoto předpokladu. Vysvětlil to v Závěru nevědeckého postscriptu :

Je to existující duch, který se ptá na pravdu , pravděpodobně proto, že v ní chce existovat, ale v každém případě si tazatel uvědomuje, že je existující individuální lidskou bytostí. Tímto způsobem věřím, že jsem schopen učinit se srozumitelným pro každého Řeka a pro každého rozumného člověka. Pokud německý filozof následuje svůj sklon k činu a nejprve se promění v něco nadnárodního, stejně jako se alchymisté a čarodějové fantasticky bedizují, aby extrémně uspokojivě odpověděli na otázku o pravdě, už to není důvod k obavám pro mě než jeho uspokojivá odpověď, která je bezpochyby nesmírně uspokojivá-pokud je člověk fantasticky oblečený. Ale to, zda to dělá nebo nedělá německý filozof, může snadno zjistit kdokoli, kdo s nadšením soustředí svou duši na ochotu nechat se vést mudrcem tohoto druhu a nekriticky prostě používá své vedení v souladu s ochotou formovat své existence podle toho. Když se člověk jako student tímto způsobem nadšeně spojuje s takovým německým profesorem, dosáhne toho nejúžasnějšího epigramu, protože spekulant tohoto druhu není nic jiného než poctivá a nadšená horlivost studenta vyjadřovat a dosahovat, existenciálně přivlastňování si jeho moudrosti , protože tato moudrost je něco, co si sám pan profesor představoval a psal o tom knihy, ale nikdy se o to nepokusil. Ani ho nenapadlo, že by se to mělo dělat. Podobně jako úředníci zákazníků, kteří ve víře, že jeho úkolem je pouze psát, psali to, co sám neumí přečíst, existují i ​​spekulativní myslitelé, kteří pouze píší a píší to, které, pokud má být čteno pomocí akce „Mám -li to tak říci, ukazuje se jako nesmysl, pokud není možná určen pouze fantastickým bytostem.

-  Závěrečný nevědecký postscript , s. 191

Hegel chtěl filozofovat o křesťanství, ale neměl v úmyslu se nikdy stát křesťanem. U Climacuse jedinec poznává, kdo je, intenzivně osobní a vášnivou snahou o to, co dá jeho životu smysl. Jediný jedinec jako existující jedinec, který se musí vyrovnat s každodenním životem, překonat jeho překážky a překážky, musí žít a zemřít, má život, který nikdo jiný nikdy žít nebude. Při řešení toho, co mu život přináší, se s ním musí jedinec setkat se všemi svými psycho-fyzickými prostředky.

Subjektivita je ta, kterou má jedinec - a nikdo jiný -. Co to ale znamená mít něco takového? Nelze to chápat stejně jako mít auto nebo bankovní účet. Znamená to být někým, kdo se stává někým - znamená to být osobou s minulostí, přítomností a budoucností. Nikdo nemůže mít minulost, přítomnost ani budoucnost jednotlivce. Různí lidé to prožívají různými způsoby - tyto zkušenosti jsou jedinečné, ne nikoho jiného. Mít minulost, přítomnost a budoucnost znamená, že člověk je existující jedinec - že člověk může najít smysl v čase a existencí. Jednotlivci si nemyslí, že by existovali, ale narodili se. Ale jakmile se narodí a projde určitým věkem, začne se v životě rozhodovat; nyní tyto volby mohou být jeho, jeho rodičů, společnosti atd. Důležitým bodem je, že aby existoval, musí se jedinec rozhodnout - jednotlivec se musí rozhodnout, co bude dělat v příštím okamžiku a do budoucna. To, co si jednotlivec zvolí a jak se rozhodne, bude definovat, kdo a co je - sobě i ostatním. Kierkegaard to vyjádřil v Works of Love , 1847:

Skutečně se zdráháme udělat z předčasného arogantního mladého člověka a naučit ho zaneprázdnit se posuzováním světa. Nedej bože, aby cokoli, co řekneme, mohlo přispět k rozvoji této choroby u člověka. Skutečně si myslíme, že bychom mu měli život udělat tak usilovně vnitřně, že od samého začátku musí myslet na něco jiného, ​​protože bezpochyby je to morbidní nenávist vůči světu, který, bez ohledu na obrovskou odpovědnost, chce být pronásledován. Ale na druhou stranu se také opravdu zdráháme oklamat mladého člověka tím, že bychom potlačili obtížnost a tím, že ji potlačíme v tu samou chvíli, snažíme se křesťanství doporučit, protože právě v tuto chvíli mluvíme. Svou důvěru vkládáme do odvážné odvahy chválit křesťanství a také s tím, že ve světě je jeho odměnou, mírně řečeno, nevděk. Považujeme za svou povinnost o tom neustále mluvit předem, abychom někdy nechválili křesťanství s vynecháním toho, co je v zásadě obtížné, a jindy, třeba u příležitosti konkrétního textu, narazili na několik důvodů. pohodlí pro osobu vyzkoušenou a vyzkoušenou v životě. Ne, právě když je křesťanství chváleno nejsilněji, musí být současně zdůrazněna obtížnost. (….) Křesťansky je opozice světa v zásadním vztahu k niternosti křesťanství. Kromě toho by člověk, který si zvolí křesťanství, měl v tu chvíli mít dojem o jeho obtížnosti, aby mohl vědět, co si vybírá.

-  Works of Love , Hong 1995, s. 193–194

Cílem života je podle Sokrata poznat sám sebe. Znát sebe sama znamená být si vědom toho, kdo je, kým může být a kým nemůže být. Kierkegaard používá stejnou myšlenku, jakou použil Socrates ve svých vlastních spisech. Ptá se toho, kdo chce být jediným člověkem, na následující otázky ve své knize z roku 1847 Upbuilding Discourses in Various Spirits :

Každý musí vést účetnictví Bohu jako jednotlivci; král musí zúčtovat Bohu jako jednotlivec a nejchudší žebrák musí zúčtovat Bohu jako jednotlivec - aby nebyl někdo arogantní tím, že je víc než jednotlivec, aby si někdo zoufale myslel, že není jednotlivec, možná protože v zaneprázdněnosti světa nemá ani jméno, ale je označen pouze číslem. Co jiného je vlastně účtování věčnosti než to, že hlas svědomí je věčně instalován v jeho věčném právu být jediným hlasem! ... Žijete nyní takovým způsobem, že jste si vědomi toho, že jste jediný jedinec a tím si vědom své věčné odpovědnosti před Bohem; žijete takovým způsobem, aby toto vědomí mohlo získat čas a klid a svobodu odstoupit ze života, z čestného povolání, ze šťastného domácího života - naopak, že toto vědomí podpoří a promění a osvětlí vaše chování v vztahy života. Nesmíte se stáhnout a sedět zadumaně nad svým věčným účetnictvím, čímž přebíráte pouze novou odpovědnost. Na své povinnosti a úkoly si najdete stále více času, zatímco starost o vaši věčnou odpovědnost vám zabrání být zaneprázdněný a zaneprázdněný účastí na všem možném - činnosti, kterou lze nejlépe nazvat ztráta času ... Máte rozhodli jste se, jak chcete svoji práci vykonávat, nebo jste neustále dvou myslí, protože chcete být v souladu s davem? Držíte se své nabídky, ne vzdorně, ne sklesle, ale věčně znepokojeni; Vy, nezměnění, pokračujete v podávání nabídek na stejnou věc a chcete kupovat pouze stejnou věc, zatímco se podmínky různě mění? ... Neskrýváte ve své duši nic podezřelého, abyste si přesto přáli, aby bylo všechno jinak, abyste se odvážili jako lupič, abyste si odměnu převzali sami, odvážili jste se ji defilovat, odvážili byste se na ni ukázat; takže byste si přáli, aby protivenství neexistovalo, protože ve vás omezuje sobectví, které vás sice potlačuje, ale bláhově vás oklamá v myšlení, že kdybyste měli štěstí, udělali byste něco pro dobro, o kterém by stálo za to mluvit, klame vás do zapomněl, že zbožný moudrý si nepřeje žádné protivenství, když ho postihne, protože očividně nemůže vědět, zda to pro něj nemusí být dobré, a zapomněl, že zbožný moudrý vyhrává své nejkrásnější vítězství, když chce mocný, který ho pronásledoval , jak se říká, aby ho ušetřil, a moudrý odpoví: Nemohu si to bezpodmínečně přát, protože nemohu definitivně vědět, zda by pronásledování pro mě skutečně nebylo dobré. Děláte dobro jen ze strachu z trestu, abyste se mračili, i když budete chtít dobro, abyste ve svých snech v noci přáli trest pryč a do té míry i dobro, a ve svých snech se ponořili do myslíš si, že člověk může sloužit dobrým s otrockou myslí?

-  Budování diskurzů v různých duchích , 1847, Hong s. 127–140

Subjektivita přichází s vědomím sebe sama jako sebe sama. Zahrnuje emocionální a intelektuální zdroje, s nimiž se jedinec narodil. Subjektivita je to, čím je jedinec jako člověk. Nyní je problém subjektivity rozhodnout, jak si vybrat - jaká pravidla nebo modely bude jednotlivec používat, aby se rozhodl správně? Jaké jsou správné volby? Kdo definuje správně? Chcete -li být skutečně jednotlivcem a být věrný sám sobě, jeho činy by měly být nějakým způsobem vyjádřeny tak, aby popisovaly, kdo a co je pro něj i pro ostatní. Problém je podle Kierkegaarda v tom, že si musíme vybrat, kdo a co budeme vycházet ze subjektivních zájmů - jedinec se musí rozhodnout, co pro něj bude něco znamenat jako uvažování, cítění bytí.

Kierkegaard se rozhodl vystoupit ke Stromu poznání dobra a zla pro sebe, nahradit Adama a rozhodnout se v přítomnosti Boha, kde nebyl nikdo, kdo by ho obvinil nebo soudil, kromě jeho Stvořitele. Právě to nechal Abraham udělat ve Strachu a chvění . Tak se Kierkegaard domníval, že poznávání sebe sama probíhá. Zde se jednotlivec dozví o vině a nevině . Jeho kniha Pojem úzkosti jasně ukazuje, že Adam měl znalosti, když se rozhodl, a to byla znalost svobody. Zákaz tam byl, ale svoboda také a Eva a Adam se toho rozhodli využít.

V Kierkegaardově smyslu jsou čistě teologická tvrzení subjektivní pravdy a nelze je ověřit ani zneplatnit vědou, tj. Prostřednictvím objektivního poznání. Volba, zda je pro nebo proti určité subjektivní pravdě, je pro něj čistě svévolná volba. Skok od objektivního poznání k náboženské víře nazývá skokem víry , protože to znamená subjektivně přijímat prohlášení, která nelze racionálně zdůvodnit. Křesťanská víra je pro něj výsledkem trajektorie iniciované takovými volbami, které nemají a nemohou mít racionální základ (což znamená, že důvod není ani pro, ani proti takovým volbám). Objektivně považovaná, čistě teologická tvrzení nejsou ani pravdivá, ani nepravdivá.

Tři životní etapy

Raní američtí vědci z Kierkegaardu se pokusili snížit složitost Kierkegaardova autorství tím, že se zaměřili na tři úrovně individuální existence, které jsou mimochodem pojmenovány jedním z Kierkegaardových pseudonymů, Johannesem Climacusem, který napsal Závěrečný nevědecký postscript . Ačkoli etapy představují pouze jeden způsob interpretace Kierkegaardovy myšlenky, stal se populárním způsobem představení jeho autorství. V kontinentálních evropských kruzích se jevištní teorie nikdy neujala stejným způsobem. To je typickým znakem toho, o čem Kierkegaard mluvil během své spisovatelské kariéry. „Raní američtí učenci“ a „evropské kruhy“ označují myšlenkové oddíly týkající se spisů jeho děl. Byl proti „odrážení sebe sama mimo realitu“ a rozdělování „světa ducha“, protože svět ducha nelze objektivně rozdělit. Hegel psal o svých fázích ve své knize Přednášky o filozofii náboženství a Kierkegaard odpověděl ve svém Nevědeckém dodatku k filozofickým fragmentům 1846:

Tato stádia lze přirovnat ke stádiu lidského věku. Dítě je stále v prvotní bezprostřední jednotě vůle s přírodou, která představuje jak svou vlastní přirozenost, tak i přírodu, která ho obklopuje. Druhou fází, dospívání, kdy se individualita osamostatňuje, je živá spiritualita, vitalita Ducha, která, i když před ní dosud nemá konce, postupuje vpřed, má aspirace a zajímá se o vše, co přichází způsob. Třetí je věk mužnosti; toto je období práce pro konkrétní konec, ke kterému se muž podřízeně dělá, kterému věnuje své energie. Konečně, stáří by mohlo být považováno za poslední fázi, která s univerzálem před sebou jako koncem a uznáním tohoto konce se vrátila od konkrétních zájmů života a práce k univerzálnímu cíli, absolutnímu konečnému konci, a má jakoby se shromáždil ze širokých a rozmanitých zájmů skutečné vnější existence a soustředil se do nekonečných hlubin svého vnitřního života. Taková jsou rozhodnutí, která logicky vyplývají z povahy pojmu. Na konci bude zřejmé, že ani původní bezprostřednost neexistuje jako bezprostřednost, ale je to něco předpokládaného. Dítě samo je něco zplozeného.

-  George Wilhelm Friedrich Hegel, Přednášky o filozofii náboženství sv. 1 přeložil rev. EB Speiers 1895 s. 266ff

Ve světě ducha nejsou různé etapy jako města na cestě, o čemž je zcela v pořádku, když cestovatel řekne přímo, například: Opustili jsme Peking a přišli jsme do Cantonu a byli jsme v Cantonu čtrnáctého. Takový cestovatel mění místo, ne sám; a proto je pro něj v pořádku zmínit a líčit změnu v přímé, nezměněné podobě. Ale ve světě ducha změnit místo se má změnit sám, a tam je veškeré přímé ujištění, že jste dorazili sem a tam je pokus a la Munchausen . Samotná prezentace ukazuje, že se člověk dostal na tak vzdálené místo ve světě ducha. ... pseudonymní autor a já spolu s nimi jsme byli všichni subjektivní . Žádám nic lepšího, než být v naší objektivní době znám jako jediný člověk, který nebyl schopen být objektivní. Tato subjektivita, niternost, je pravda, že existující je rozhodujícím faktorem, že toto byl způsob, jak se dostat ke křesťanství, což je právě niternost, ale mějte na paměti, že ne každá niternost, a proto bylo nutné na předběžných fázích rozhodně trvat -to byl můj nápad, myslel jsem si, že jsem našel podobné úsilí v pseudonymních spisech, a pokusil jsem se objasnit svůj výklad o nich a jejich vztahu k mým Fragmentům .

-  Søren Kierkegaard, Závěrečný nevědecký postskript k filozofickým fragmentům , 1846, překlad Hong, 1992

V jedné populární interpretaci jevištní teorie každá z takzvaných úrovní existence obklopuje ty, které jsou pod ní: etický člověk je například stále schopen estetického potěšení a náboženský člověk je stále schopen estetického požitku a etické povinnosti. Rozdíl mezi těmito způsoby života je vnitřní, nikoli vnější, a proto neexistují žádná vnější znamení, na která by bylo možné poukázat, aby bylo možné určit, na jaké úrovni člověk žije. Tento vnitřní a vnější vztah je obvykle určen jednotlivcem tím, že se dívá na ostatní, aby změřil něčí činnost, Kierkegaard věřil, že by se člověk měl dívat sám na sebe a v tomto vztahu se dívat na Krista jako na příklad místo na ostatní, protože čím více se díváte na ostatní, méně vidíte sami sebe. Díky tomu je snazší degradovat svého souseda místo toho, abyste ho milovali. Ale člověk musí milovat osobu, kterou vidí, ne osobu, kterou by chtěl vidět. Buď milujte osobu, kterou považujete za osobu, kterou je, nebo přestaňte mluvit o lásce ke všem.

Zpět na pódia . Je výrazně odlišný od buď/nebo pomocí tripartice . Existují tři etapy, estetická, etická, náboženská, ale ne abstraktní jako bezprostřední prostředník, jednota, ale konkrétní kvalifikace kategorií existence jako potěšení-zánik, akce-vítězství, utrpení. Ale navzdory této trojici je kniha přesto buď/nebo. To znamená, že etická a náboženská fáze mají k sobě zásadní vztah. Nedostatečnost Buď/Nebo je prostě v tom, že práce skončila eticky, jak se ukázalo. Ve Fázích, které byly vyjasněny a náboženské jsou udržovány na svém místě. .... Příběh utrpení; utrpení je náboženská kategorie. Ve Stages už estét není chytrý chlapík navštěvující obývací pokoj B - nadějný muž atd., Protože je stále jen možností; ne, on existuje [ existerer ]. „Je to úplně stejné jako Buď/Nebo.“ Constantin Constantius a mladý muž se dali dohromady v Quidamu experimentu. ( Humor pokročilý.)

-  Závěrečný nevědecký postscript , Hong, s. 294 , Journals of Søren Kierkegaard , VIB 41:10

Kristova láska k Petrovi byla tímto způsobem neomezená: když miloval Petra, dokázal milovat osobu, kterou vidí. Neřekl: „Peter se musí nejprve změnit a stát se jiným člověkem, než ho budu moci znovu milovat.“ Ne, řekl přesně naopak: "Peter je Peter a já ho miluji. Má lásko, pokud mu něco pomůže, aby se stal jiným člověkem." Nepřerušil proto přátelství, aby ho možná obnovil, kdyby se Peter stal jinou osobou; ne, zachoval přátelství beze změny a pomohl tak Petrovi stát se jiným člověkem. Myslíte si, že by byl Petr znovu vyhrán bez Kristova věrného přátelství? Je však tak snadné být přítelem, když to neznamená nic jiného, ​​než požádat o něco konkrétního od přítele, a pokud přítel na žádost nereaguje, nechat přátelství přestat, dokud to možná nezačne znovu, pokud odpoví na žádost. Je to vztah přátelství? Kdo má blíže k pomoci chybujícímu než ten, kdo si říká jeho přítel, i když je proti příteli spáchán přestupek! Ale přítel se stáhne a říká (ve skutečnosti je to, jako by mluvila třetí osoba): Když se stane jiným člověkem, pak se možná může stát mým přítelem znovu. Nejsme daleko od toho, abychom takové chování považovali za velkorysé. Ale ve skutečnosti nejsme zdaleka schopni říci o takovém příteli, že v lásce miluje osobu, kterou vidí. Kristova láska byla bezmezná, jak má být, má -li být splněna: v lásce k lásce k člověku, kterého člověk vidí. To je velmi snadné vnímat. Jakkoli a jakkoli se člověk změní, stále není změněn tak, aby se stal neviditelným. Pokud tomu tak není-nemožné-, pak ho samozřejmě vidíme a povinností je milovat osobu, kterou vidíme. Obvykle si myslíme, že pokud se člověk v podstatě změnil k horšímu, pak je natolik změněn, že jsme osvobozeni od lásky k němu. Křesťanství se však ptá: Už ho kvůli této změně nevidíte? Odpověď na to musí být: Určitě ho vidím; Vidím, že už nemá cenu milovat. Ale pokud to vidíte, pak ho ve skutečnosti nevidíte (což rozhodně nemůžete popřít, že děláte v jiném smyslu), vidíte pouze nehodnost a nedokonalost a tím přiznáte, že když jste ho milovali, neviděli jste ho v jiném smysl, ale pouze viděl jeho dokonalost a dokonalosti, které jste milovali.

-  Works of Love (1847), Hong 1995, s. 172–173

Když se člověk, kterého se týká možné, vztahuje stejně na dualitu možného, ​​řekneme: Očekává. Očekávat v sobě obsahuje stejnou dualitu, jakou má možné, a očekávat, že se k možnému vztahujeme čistě a jednoduše jako takový. Poté se vztah rozdělí podle toho, jak si očekávající člověk zvolí. Vztahovat se očekávaně k možnosti dobra znamená doufat, což z tohoto důvodu nemůže být žádné dočasné očekávání, ale je to věčná naděje. Vztáhnout svoji očekávání na možnost zla znamená bát se. Ale jak ten, kdo doufá, tak ten, kdo se bojí, očekávají. Jakmile však dojde k volbě, změní se možné, protože možnost dobra je věčná. Pouze v okamžiku kontaktu je dualita možného stejná; proto se rozhodnutím zvolit naději člověk rozhodl nekonečně více, než se zdá, protože je to rozhodnutí věčné. Lidé si myslí, že mluví s bohatými zkušenostmi s rozdělením života člověka na určitá období a věky a první období pak nazývají věkem naděje nebo možnosti. Jaký nesmysl! Když tedy mluví o naději, zcela vynechávají věčné, a přesto mluví o naději. Ale jak je to možné, protože naděje se týká možnosti dobra, a tím i věčného! Na druhou stranu, jak je možné mluvit o naději tak, že je přiřazena k určitému věku! Věčný jistě zasahuje po celý život a existuje a měla by existovat naděje až do konce; pak neexistuje období, které je věkem naděje, ale celý život člověka by měl být časem naděje! A pak si myslí, že mluví s bohatou zkušeností o naději-zrušením věčného.

-  Works of Love (1847), Hong 1995, s. 249–251

První fáze: estetická

Kierkegaard se zajímal o estetiku a je někdy označován jako „básník-filozof“ kvůli vášnivému způsobu, jakým přistupoval k filozofii . Často se ale říká, že má zájem ukázat nedostatečnost života prožitého zcela v estetické rovině. Estetický život je v Kierkegaardově autorství definován mnoha různými způsoby, včetně života definovaného intelektuálním požitkem, smyslnou touhou a sklonem k interpretaci sebe sama, jako by byl člověk „na jevišti“. Existuje mnoho stupňů této estetické existence, a proto je obtížné nabídnout jedinou definici. Ve spodní části je vidět čistě nereflektivní životní styl. Na vrcholu můžeme najít ty životy, které se prožívají reflexním, nezávislým, kritickým a sociálně apatickým způsobem. Mnoho interpretů Kierkegaardu se však domnívá, že většina lidí žije v nejméně reflexivním estetickém stadiu, jejich životy a činnosti se řídí každodenními úkoly a starostmi. Méně esteticky vedených lidí je reflexní druh. Ať už to takoví lidé vědí nebo ne, jejich životy nevyhnutelně povedou k úplnému zoufalství. Kierkegaardův autor A je příkladem jedince žijícího estetickým životem.

Milujete náhodné. Úsměv hezké dívky v zajímavé situaci, ukradený pohled, to je to, co lovíte, to je motiv vaší bezcílné fantazie. Vy, kteří jste vždy hrdí na to, že jste pozorovatelem, se musíte na oplátku smířit s tím, že se stanete předmětem pozorování. Ach, vy jste divný chlapík, v jednu chvíli dítě, v další starec; v jednu chvíli nejvážněji přemýšlíš o nejdůležitějších vědeckých problémech, o tom, jak jim zasvětíš svůj život, a v další chvíli jsi blázen do lásky. Ale k manželství máte hodně daleko.

-  Buď/Nebo část II str. 7–8

Jen zvažte, váš život plyne; i pro vás nakonec přijde čas, i když váš život skončí, když už vám nebudou ukazovány žádné další životní možnosti, když zůstane jen vzpomínka, vzpomínka, ale ne ve smyslu, ve kterém milujete tolik, tato směsice fikce a pravdy, ale vážné a věrné vzpomínky na vaše svědomí. Dejte si pozor, aby vám nerozvinul seznam-pravděpodobně ne skutečných zločinů, ale promarněných možností, ukázkové obrázky, pro které budete moci odjet. Intelektuální agility budete mít velmi stává pro mládež a odvádí pozornost na nějaký čas. S údivem vidíme klauna, jehož klouby jsou tak volné, že jsou zrušena všechna omezení lidské chůze a držení těla. Jste takoví v intelektuálním smyslu; můžete stejně dobře stát na hlavě, jako na nohou. Všechno je pro vás možné a můžete touto možností překvapit sebe i ostatní, ale je to nezdravé a pro váš vlastní klid vás prosím, abyste si dávali pozor, aby to, co je pro vás výhodou, skončilo tím, že se stanete kletbou. Každý muž, který má přesvědčení, nemůže k jeho potěšení obrátit sebe a všechno tímto způsobem. Proto vás nevaruji před světem, ale před vámi a svět před vámi.

-  Buď/Nebo II , Hong p. 16

Druhá fáze: etická

Druhá úroveň existence je etická. Zde se jedinec začíná ubírat skutečným životním směrem, uvědomuje si a je osobně zodpovědný za dobro a zlo a vytváří závazek vůči sobě i druhým. Jednání člověka na této úrovni existence má konzistenci a soudržnost, která mu v předchozí sféře existence chyběla. Pro mnoho čtenářů Kierkegaardu je etika ústřední. Vyzývá každého jednotlivce, aby vzal v úvahu svůj život a zkoumal své činy z hlediska absolutní odpovědnosti, což Kierkegaard nazývá pokáním . Porovnáme -li Kierkegaardovu představu o etice s védským systémem čtyř životních cílů, pravděpodobně tento etický systém nejvíce koreluje s Dharmou - podle toho či onoho náboženství, souboru pravidel, zákonů atd. (Hinduisté by jakékoli náboženství nazývali „dharma“, ačkoli dharma je také zákon ).

Lituje sebe zpět do sebe, zpět do rodiny, zpět do rasy, dokud se neocitne v Bohu. Pouze za této podmínky si může vybrat sám. A to je jediná podmínka, kterou chce, protože jen tak si může absolutně vybrat sám sebe. ... lituji sebe z celé existence. Pokání konkrétně vyjadřuje, že zlo v podstatě patří mně a zároveň vyjadřuje, že v podstatě nepatří mně. Pokud by zlo ve mně v podstatě nepatřilo mně, nemohl bych si ho vybrat; ale kdyby ve mně bylo něco, co bych si nemohl absolutně vybrat, pak bych si vůbec nevybral sám sebe, pak bych sám nebyl absolutním, ale pouze produktem. ... Je to známka dobře vychovaného dítěte, které má tendenci říkat, že je mu to líto, aniž by se příliš přemýšlelo, zda je v právu, nebo ne, a je to také znakem vysoce smýšlející osoby a hluboké duše má -li sklon k pokání, pokud nestaví Boha k soudu, ale činí pokání a miluje Boha ve svém pokání. Bez toho jeho život není nic, jen jako pěna. ... Buď/Nebo jsem postavil mezi životem estetickým a životem etickým, není bezvýhradné dilema, protože ve skutečnosti je to záležitost pouze jedné volby. Prostřednictvím této volby si vlastně vybírám mezi dobrem a zlem, ale volím dobro, volím eo ipso volbu mezi dobrem a zlem. Původní volba je navždy přítomna v každé následující volbě.

-  Buď/Nebo část II, Hong, s. 216–217, 224, 237–238, 219

„Soudce Wilhelm,“ pseudonymní autor knihy Buď/Nebo a hlas, který definuje etické vědomí, tvrdí, že závazek převzít odpovědnost za vlastní rozhodnutí musí být učiněn individuálně. Převzetí odpovědnosti za různé vztahy, v nichž se jedinec nachází, je možností otevřenou každému člověku, z toho však nevyplývá, že by si to každý člověk vybral jako samozřejmost. Smysl života člověka pro Wilhelma závisí na tom, jak přebírá odpovědnost za své současné a budoucí volby a jak přebírá odpovědnost za již provedená rozhodnutí. Pro Wilhelma eticky řízená osoba přebírá odpovědnost za minulé činy, některé dobré a některé špatné, hledá důslednost a bere vážně povinnost žít vášnivě a oddaně.

Křesťanský Bůh je duch a křesťanství je duch a existuje rozpor mezi tělem a duchem, ale tělo není smyslové-je to sobecké. V tomto smyslu může být i duchovní smyslný-například pokud by člověk vzal své duchovní dary nadarmo, byl by pak tělesný. A samozřejmě vím, že pro křesťana není nutné, aby Kristus musel být fyzicky krásný; a bylo by to smutné-z jiného důvodu, než jaký uvádíte-protože pokud by krása byla zásadní, jak by ho věřící toužil vidět; ale z toho všeho v žádném případě nevyplývá, že by smyslové byli v křesťanství zničeni. První láska má v sobě prvek krásy a radost a plnost, které jsou v smyslnosti v její nevině, lze velmi dobře zachytit v křesťanství. Ale chraňme se před jednou věcí, špatnou zatáčkou, která je nebezpečnější než ta, které se chcete vyhnout; nebuďme příliš duchovní.

-  Buď/Nebo část II str. 50

Otázka zní konkrétně: Lze tuto lásku uskutečnit? Poté, co jste vše připustili až do tohoto bodu, si možná řeknete: No, je stejně obtížné uskutečnit manželství jako uskutečnit první lásku. Na to musím odpovědět: Ne, protože v manželství existuje zákon pohybu. První láska zůstává sama o sobě neskutečná , která nikdy nezíská vnitřní podstatu, protože se pohybuje pouze ve vnějším médiu. V etickém a náboženském záměru má manželská láska možnost vnitřní historie a liší se od první lásky stejně jako historická od nehistorických. Tato láska je silná, silnější než celý svět, ale ve chvíli, kdy pochybuje, je zničena; je to jako náměsíčný člověk, který je schopen chodit po nejnebezpečnějších místech s úplným zabezpečením, ale vrhne se dolů, když někdo zavolá jeho jméno. Manželská láska je vyzbrojena, protože v úmyslu je pozornost nejen směřována k okolnímu světu, ale vůle je směřována k sobě, k vnitřnímu světu.

-  Buď/nebo část II, s. 94

Samotná volba je pro obsah osobnosti klíčová: prostřednictvím volby se osobnost ponoří do toho, co je vybíráno, a když si nevybírá, chřadne v atrofii. ... Představte si kapitána lodi v okamžiku, kdy musí dojít ke změně směru; pak možná bude schopen říci: Můžu udělat buď to nebo ono. Pokud ale není průměrným kapitánem, bude si také vědom toho, že během toho všeho loď plula vpřed svou běžnou rychlostí, a proto existuje pouze jediný okamžik, kdy je bezvýznamné, zda dělá to nebo ono. Takže také s člověkem - pokud zapomene vzít v úvahu rychlost - nakonec přijde okamžik, kdy už to není záležitost buď/nebo, ne proto, že by si vybral, ale protože se toho zdržel, což také lze vyjádřit slovy: Protože si ho ostatní vybrali - nebo protože ztratil sám sebe.

-  Buď/nebo část II, s. 163–164

Třetí fáze: náboženská

Etické a náboženské jsou úzce propojeny: člověk může být eticky vážný, aniž by byl náboženský, ale náboženská fáze zahrnuje etické. Zatímco život v etické oblasti zahrnuje závazek k nějaké morální absolutnosti , život v náboženské oblasti zahrnuje závazek a vztah ke křesťanskému Bohu. Kierkegaard to v Závěrečném nevědeckém postscriptu vysvětlil takto:

Svůdce Johannes končí tezí, že žena je jen okamžik. Toto v jeho obecném smyslu je základní estetickou tezí, že okamžik je vším a do té míry zase v podstatě ničím, stejně jako sofistická teze, že vše je pravda, je, že nic není pravda. Celkově je koncepce času rozhodujícím prvkem v každém stanovisku až k paradoxu, který paradoxně čas zdůrazňuje. Do té míry, v jaké je zdůrazněn čas, je do stejné míry pohyb od estetického, metafyzického , k etickému , náboženskému a křesťanskému náboženství. Tam, kde končí svůdce Johannes, začíná Soudce: Krása ženy s lety roste. Zde je čas akcentován eticky, ale stále ne takovým způsobem, který by vylučoval možnost stažení vzpomínky z existence do věčného .

-  Závěrečný nevědecký postscript , s. 298–299

Pokud by muž jako Kant, stojící na vrcholu vědecké vzdělanosti, řekl na ukázky existence Boha: No, nevím o tom nic víc, než že mi můj otec řekl, že to tak je - to je vtipné a ve skutečnosti říká více než celá kniha o demonstracích, pokud na to kniha zapomene.

-  Závěrečný nevědecký postscript , s. 552–553

Kierkegaardské pseudonymy, které hovoří o jevištní teorii, považují náboženství za nejvyšší stupeň lidské existence. V jedné diskuzi řeholního života, jedna z Kierkegaard pseudonymy, Johannes Climacus, rozlišuje dva typy v rámci této fáze, které byly nazvané religiozita A a religiozity B . Jeden typ symbolizuje řecký filozof Sokrates , jehož vášnivé pronásledování pravdy a individuálního svědomí se dostalo do konfliktu s jeho společností. Další typ nábožnosti je ten, který se vyznačuje poznáním, že jedinec je hříšný a je zdrojem nepravdy. Časem prostřednictvím zjevení a v přímém vztahu k paradoxu, kterým je Ježíš , jednotlivec začíná chápat, že jeho věčná spása spočívá na paradoxu - Bohu, transcendentnu , který přichází v čase v lidské podobě, aby vykoupil lidské bytosti. Pro Kierkegaarda byla samotná představa toho, co se stalo, skandální pro lidský rozum - ve skutečnosti to tak musí být, a pokud tomu tak není, pak člověk skutečně nechápe Vtělení ani smysl lidské hříšnosti. Pro Kierkegaarda je impulzem k uvědomění si transcendentní síly ve vesmíru náboženství. Náboženství má sociální a individuální (nejen osobní) rozměr. Ale začíná to u jednotlivce a jeho vědomí hříšnosti. Zde je několik citátů od Kierkegaarda, kde diskutuje o svém pojetí hříchu.

Opozice hřích/víra je křesťanská, která křesťansky transformuje všechny etické koncepty a oddaluje od nich ještě jeden odvar. U kořene opozice leží zásadní křesťanská specifikace: před Bohem; a to má zase zásadní křesťanskou charakteristiku: absurditu, paradox, možnost urážky. A je nanejvýš důležité, aby to bylo prokázáno v každé specifikaci křesťana, protože urážka je křesťanskou ochranou proti veškeré spekulativní filozofii. V čem tedy najdeme možnost urážky? Ve skutečnosti, že člověk by měl mít realitu svého bytí, jako konkrétní lidské bytosti, přímo před Bohem, a tedy znovu, a ze stejného důvodu, hřích tohoto člověka by měl být předmětem zájmu Boha. Toto pojetí jediné lidské bytosti před Bohem nikdy nenapadne spekulativní myšlení; konkrétního člověka pouze fantasticky univerzalizuje na lidskou rasu. Přesně z tohoto důvodu přišlo nevěřící křesťanství s myšlenkou, že hřích je hřích, že není ani zde, ani tam, zda je před Bohem. Jinými slovy, chtělo se zbavit specifikace „před Bohem“, a za tímto účelem vynalezlo novou moudrost, která však, kupodivu, nebyla ani více, ani méně než to, čím je vyšší moudrost obecně staré pohanství.

-  Nemoc do smrti , Hannay, 1989 s. 115

Přijetí je pouze prostřednictvím vědomí hříchu; chtít vstoupit jakoukoli jinou cestou je velezradou proti křesťanství. … Jednoduchá duše, která se pokorně uznává za hříšníka, osobně (jednotlivce), vůbec nepotřebuje poznávat všechny potíže, které přicházejí, když není ani jednoduchý, ani pokorný. … Do té míry, že se proti němu postaví křesťanství, děsivé, a přemění se v šílenství nebo hrůzu, dokud se buď nenaučí křesťanství vzdát, nebo-prostřednictvím něčeho jiného než vědecké propedeutiky, omluvy atd. zkroušeného svědomí, vše v poměru k jeho potřebě-učí se vstoupit do křesťanství úzkou cestou, vědomím hříchu.

-  Praxe v křesťanství , Hong, 1991, s. 67–68

Kierkegaardovy myšlenky na jiné filozofy

Kierkegaard a Fichte

Kierkegaard napsal mnoho o Johann Gottlieb Fichte ve své práci The Concept of Irony a také ve své první knize De omnibus dubitandum est , napsané pod pseudonymem Johannes Climacus, a jeho Journals. Fichte napsal knihu Povolání člověka (1800), která požadovala postup lidského života od pochybností k poznání a poté k víře. De omnibus dubitandum est pochází z Descartes a znamená, že o všem je třeba pochybovat. Kierkegaarda i Fichteho tato myšlenka začínat pochybnostmi a subjektivitou zajímala. Kierkegaard napsal: „Ve Fichte se subjektivita stala volnou, nekonečnou, negativní. Ale aby se subjektivita dostala z tohoto pohybu prázdnoty, ve kterém se pohybovala v nekonečné abstrakci, musel být negován; aby se myšlenka stala skutečnou, muselo se stát betonem. “

Celý náš věk je prodchnut formálním úsilím. Právě to nás vedlo k ignorování kongeniality a k zdůraznění symetrické krásy, upřednostňovat konvenční než upřímné sociální vztahy. Je to celé toto úsilí, které je označeno - abychom použili slova jiného autora - Fichteho a dalších filozofových pokusů konstruovat systémy pomocí bystré mysli a Robespierrova pokusu o to pomocí gilotiny; to je to, co nás potkává v tekoucích motýlových verších našich básníků a v Auberově hudbě, a nakonec to je to, co produkuje mnoho revolucí v politickém světě. Dokonale souhlasím s celou touto snahou držet se formy, pokud je i nadále prostředkem, přes který máme myšlenku, ale nemělo by se zapomínat, že to je myšlenka, která by měla určovat formu, nikoli forma, která určuje idea. Měli bychom mít na paměti, že život není něco abstraktního, ale něco extrémně individuálního. Neměli bychom zapomínat, že například z pozice bezprostřednosti básnického génia není forma ničím jiným, než vznikem myšlenky ve světě, a že úkolem reflexe je pouze prozkoumat, zda se myšlenka dostala či nikoli řádně odpovídající formulář. Forma není základem života, ale život je základem formy. Představte si, že muž dlouho zamilovaný do řeckého způsobu života získal prostředky k zajištění budovy v řeckém stylu a zřízení řecké domácnosti - bez ohledu na to, zda bude spokojen, bude velmi problematické nebo brzy upřednostní jinou formu jednoduše proto, že dostatečně nevyzkoušel sebe a systém, ve kterém žil. Ale stejně jako skok vzad je špatný (něco, co je věk, který je celkově nakloněn uznat), tak i skok vpřed je špatný - oba proto, že přirozený vývoj neprobíhá skokově a životní vážnost bude ironizovat každý takový experiment, i když na okamžik uspěje.

-  Časopisy , naše novinářská literatura, 28. listopadu 1835

Kierkegaard a Hegel

Mnoho filozofů si myslí, že jedním z největších příspěvků Kierkegaarda k filozofii je jeho kritika Georga Wilhelma Friedricha Hegela . Ve skutečnosti je mnoho Kierkegaardových děl psáno v reakci na Hegelovu kritiku nebo jako její kritiku. Ačkoli Kierkegaard silně kritizoval některé aspekty hegelovské filozofie, jeho práce také ukazuje, že byl také pozitivně ovlivněn Hegelem a měl respekt k Hegelovi samotnému.

Nyní je vše v pohybu, a obvykle to také znamená, že je tento systém populární - podle systema influxus physici ovládne všechny lidi. Je dobře známo, jak bylo s Kantem zacházeno ve své době, a proto mi nezbývá než zmínit nekonečnou hromadu lexikonů, shrnutí, populární prezentace a vysvětlení pro každého atd. A jak se Hegelovi vedlo později, Hegelovi, nejmodernějšímu filozofovi , který kvůli jeho přísné formě by s největší pravděpodobností přikázal ticho? Nevyvinula se logická trojice tím nejsmyslnějším způsobem? A proto mě nepřekvapilo, že můj švec zjistil, že ji lze použít i na vývoj bot, protože, jak pozoruje, dialektika, která je vždy první fází života, nachází výraz i zde, jakkoli je to bezvýznamné se může zdát, v skřípání, které určitě neuniklo pozornosti nějakého hlubšího výzkumného psychologa. Jednota se však objevuje až později, v tomto ohledu jeho boty daleko převyšují všechny ostatní, které se obvykle rozpadají v dialektice, jednotě, která dosáhla nejvyšší úrovně v těchto botách, které měl Carl XII na své slavné jízdě, a protože jako ortodoxní obuvník vycházel z teze, že bezprostřední (nohy bez bot - boty bez nohou) je čistá abstrakce a vzal to [dialektické] jako první fázi vývoje. A teď naši moderní politici ! Skutečným převzetím Hegela poskytli pozoruhodný příklad způsobu, jakým lze sloužit dvěma pánům, v tom, že jejich revoluční úsilí je spárováno s životním pohledem, který je pro něj nápravou, vynikajícím prostředkem ke zvednutí části iluze, která je nezbytný pro povzbuzení jejich fantastického úsilí. A aktuálnost tohoto jevu rozhodně nebude popřena, pokud si připomeneme, že slova „okamžitá nebo spontánní jednota“ se v každém vědecko-vědeckém pojednání vyskytují stejně nutně jako bruneta nebo blondýnka v každé uspořádané romantické domácnosti. V tu šťastnou chvíli všichni obdrželi kopii Písma svatého, ve které byla téměř vždy příliš krátká a někdy téměř neviditelná kniha, a to mě mrzí - Skutky apoštolů . A jak je kuriózní poznamenat, že současná doba, jejíž sociální úsilí je dost vytrubováno, se stydí za středověké mnichy a jeptišky , když se zároveň společnost omezuje na svou vlastní rodnou zemi. se zde vytvořilo, což vypadá, že zahrnuje téměř celé království a ve kterém řečník začal takto: Drazí bratři a sestry. Jak pozoruhodné je, že kritizují středověké jezuity, protože právě liberální vývoj, stejně jako každé jednostranné nadšení, k tomu vedl a musí vést. A teď křesťanství - jak se s ním zachází? Zcela sdílím váš nesouhlas se způsobem, jakým se každý křesťanský koncept stal tak nestálým, tak úplně rozpuštěným v masě mlhy, že je mimo veškeré uznání. Filozofům se v pojmech víry, inkarnace, tradice, inspirace, které v křesťanské sféře mají vést k určitému historickému faktu, dává zcela jiný, běžný význam, přičemž víra se stala bezprostředním vědomím, které v podstatě není ničím jiné než vitale Fluidum duševního života, jeho atmosféra a tradice se staly obsahem určité zkušenosti světa, zatímco inspirace se nestala ničím jiným než Božím vdechnutím životního ducha do člověka a vtělením ničím jiným než přítomností jedné nebo druhé myšlenky u jednoho nebo více jednotlivců.

-  Deníky IA 328 1836 nebo 1837

V záznamu deníku provedeném v roce 1844 Kierkegaard napsal:

Pokud by Hegel napsal celou svou logiku a pak by v předmluvě nebo na jiném místě řekl, že to byl pouze myšlenkový experiment, ve kterém dokonce na mnoha místech otázku prosil, pak by byl určitě největším myslitelem který kdy žil. Jak to tak je, je pouze komický.

-  Søren Kierkegaard, (Journals, 1844))

Zatímco Kierkegaard byl studentem teologie na univerzitě v Kodani, hegelianismus se stal stále populárnějším. Johan Ludvig Heiberg a Hans Lassen Martensen byli klíčovými postavami dánského hegelianismu. Kierkegaard poznamenal ve svém deníku dne 17. května 1843, že Heibergovy spisy byly „vypůjčené“ od Hegela, z čehož vyplývá, že Heiberg by bez Hegela nebyl nikdo.

Kierkegaard namítal proti Hegelovu tvrzení, že vymyslel myšlenkový systém, který by dokázal vysvětlit celou realitu, přičemž k tomuto celku vedla dialektická analýza historie. Hegel tvrdil, že doktríny a dějiny křesťanství lze vysvětlit jako součást racionálního vývoje a rozvoje našeho chápání přírodního světa a našeho místa v něm. Kierkegaard považoval Hegelovo vysvětlení křesťanství za nezbytnou součást světových dějin za zkreslení křesťanského poselství a nepochopení hranic lidského rozumu. Pokusil se vyvrátit tento aspekt Hegelovy myšlenky tím, že naznačil, že mnoho křesťanských doktrín - včetně nauky o Vtělení , Bohu, který je také člověkem - nelze vysvětlit racionálně, ale zůstává logickým paradoxem. Byl však pro mladistvou snahu o pravdu.

Pochybující mladík, ale existující pochybovač s milující, bezmeznou důvěrou mládeže v hrdinu vědecké vzdělanosti, ať se odváží najít v hegelovské pozitivitě pravdu, pravdu existence-napíše na Hegela děsivý epigram. Nepochopte mě špatně. Nemyslím tím, že každý mladík je schopen překonat Hegela, zdaleka ne. Pokud je mladý člověk namyšlený a dost hloupý, aby to zkusil, jeho útok je nesmyslný. Ne, mládež nesmí nikdy myslet na to, že ho chce napadnout; musí být spíše ochotný podřídit se Hegelovi bezpodmínečně s ženskou oddaností, ale přesto s dostatečnou silou také držet se jeho otázky-pak je satirik, aniž by ji podezíral. Mládež je existující pochybovač; neustále pochybuje a hledá pravdu-aby v ní mohl existovat. V důsledku toho je negativní a Hegelova filozofie je samozřejmě pozitivní-není divu, že do toho vkládá důvěru. Ale pro existujícího člověka je čisté myšlení chimérou, když má být pravda pravdou, ve které existuje. Existovat s pomocí vedení čistého myšlení je jako cestovat po Dánsku s malou mapou Evropy, na které Dánsko není větší než ocelové pero, ba dokonce ještě nemožnější. Obdiv mládeže, jeho nadšení a neomezená důvěra v Hegela jsou právě satirou na Hegela. To by bylo dávno rozeznáno, kdyby se čisté myšlení neudrželo pomocí pověsti, která lidem imponuje, takže se neodváží říkat nic, kromě toho, že je to skvělé, že tomu rozuměli-i když v určitém smyslu to je skutečně nemožné, protože nikdo nemůže být touto filozofií veden k tomu, aby rozuměl sám sobě, což je určitě absolutní podmínka pro všechna ostatní chápání. Sokrates spíše ironicky řekl, že nevěděl s jistotou, zda je člověkem nebo něčím jiným, ale ve zpovědnici může Hegelian se vší vážností říci: Nevím, jestli jsem člověk-ale rozuměl jsem Systém. Raději říkám: Vím, že jsem člověk, a vím, že jsem systému nerozuměl. A když jsem to řekl přímo, dodám, že pokud mě někdo z našich Hegeliánů bude chtít vzít do ruky a pomoci mi porozumět systému, nic mi nebude stát v cestě. Abych se mohl učit o to víc, budu se snažit být co nejtupější, abych neměl, pokud možno, jediný předpoklad kromě mé nevědomosti. A abych si byl jistý, že se něco naučím, budu se snažit být lhostejný ke všem obviněním z nevědecké a neškolní povahy. Existující, má -li být chápáno jako jakýkoli druh existujícího, nelze dělat bez vášně.

-  Soren Kierkegaard 1846, Závěrečný nevědecký postskript k filozofickým fragmentům, Hong str. 310–311

Aby vyvrátil Hegelovo tvrzení, že křesťanství by mělo být chápáno jako součást nezbytné evoluce myšlení, nebo v hegeliánských termínech Duch, ve Strachu a chvění se Kierkegaard pokouší použít příběh Abrahama, aby ukázal, že existuje cíl vyšší než cíl etika (zpochybňování hegelovského tvrzení, že vykonávání vlastní etické povinnosti je to nejvyšší, co lze o člověku říci) a že víru nelze vysvětlit hegelovskou etikou (vyvracející Hegelovo tvrzení, že křesťanství lze racionálně vysvětlit filozofií). V každém případě lze tuto práci chápat jako výzvu k hegelovskému názoru, že konečným účelem lidské bytosti je splnění etických požadavků.

Kierkegaardova strategie spočívala v obrácení této dialektiky snahou vše ztížit. Místo toho, aby viděl vědecké poznání jako prostředek lidského vykoupení, považoval jej za největší překážku vykoupení. Místo toho, aby se snažil dát lidem více znalostí, snažil se odnést to, co bylo pro znalosti předáno. Namísto snahy učinit Boha a křesťanskou víru dokonale srozumitelnými, snažil se zdůraznit absolutní transcendenci Boha všech lidských kategorií. Místo toho, aby se Kierkegaard etabloval jako náboženská autorita, použil rozsáhlou řadu textových prostředků, aby podkopal svou autorskou autoritu a přenesl odpovědnost za existenční význam, který bude z jeho textů odvozen, přímo na čtenáře. … Kierkegaardova taktika při podkopávání hegelianismu spočívala v vytvoření propracované parodie na celý Hegelův systém. Pseudonymní autorství od Buď/Nebo do Závěrečného nevědeckého postscriptu představuje obrácenou hegelovskou dialektiku, která je navržena tak, aby čtenáře odváděla spíše od znalostí než k nim.

-  William McDonald, „Søren Kierkegaard“ , ve Stanfordské encyklopedii filozofie

Hegelovští kritici tím obviňují Kierkegaarda z používání dialektiky k vyvrácení dialektiky, která se zdá poněkud rozporuplná a pokrytecká. Kierkegaard by však netvrdil, že samotná dialektika je špatná, pouze hegelovský předpoklad, že dialektika povede k harmonickému usmíření všeho , což Hegel nazval Absolutno . Kierkegaard to uvedl nejjasněji ve své knize Koncept úzkosti :

Dogmatika nesmí vysvětlovat dědičný hřích, ale spíše jej vysvětlovat tím, že ho předpokládá, jako ten vír, o kterém řecká spekulace o přírodě měla tolik co říci, dojemné něco, co žádná věda nemůže pochopit. To, že tomu tak je v případě dogmatiky, bude snadno zaručeno, pokud bude opět věnován čas pochopení Schleiermacherovy nesmrtelné služby této vědě. Když lidé zvolili Hegela, byl už dávno pozadu. Přesto byl Schleiermacher myslitelem v krásném řeckém smyslu, myslitelem, který mluvil pouze o tom, co věděl. Hegel naopak, navzdory všem jeho vynikající schopnosti a ohromující učení, nám znovu a znovu připomíná svým výkonem, který byl v německém slova smyslu profesor z filozofie ve velkém měřítku, protože on a tout prix [za každou cenu] must vysvětlit všechny věci.

-  Koncept úzkosti , přel. Reidar Thomte, Princeton University Press, 1980, s. 20

Kierkegaardští učenci provedli několik interpretací toho, jak Kierkegaard pokračuje parodováním Hegelovy dialektiky. Jedna z populárnějších interpretací tvrdí, že esteticko-eticko-náboženské etapy jsou triadický proces, o kterém Kierkegaard mluvil. Další informace najdete v části Sféry existence . Další interpretace argumentuje pro triádický proces svět-jednotlivec-vůle. Dialektika zde spočívá buď v prosazování vlastní touhy jedince být nezávislý a touhy být součástí komunity. Místo usmíření světa a jednotlivce, kde jsou v hegelovském systému úhledně vyřešeny problémy mezi jednotlivcem a společností, Kierkegaard tvrdí, že existuje vzájemné vzájemné interakce, které je třeba neustále znovu potvrzovat. Jean-Paul Sartre zaujímá tento druhý pohled a říká, že jedinec je ve stálém stavu znovu potvrzovat svou vlastní identitu, jinak člověk upadá do špatné víry .

Tento proces usmíření vede k pohledu na život „oba/i“, kde jsou teze i protiklad vyřešeny do syntézy, která neguje důležitost osobní odpovědnosti a lidské volby buď/nebo. Dílo Buď/Nebo je reakcí na tento aspekt Hegelovy filozofie. Úryvek z této práce je příkladem Kierkegaardova pohrdání Hegelovou filozofií. Všimněte si srovnání mezi „A“ a „B“ (soudce Vilhelm) v Buď/Nebo a Fázích životní cesty .

Oženit se a budeš toho litovat. Neber se a budeš toho také litovat. Oženit se nebo neoženit, budete toho litovat. Ať už se vezmete nebo neoženíte, budete toho litovat. Smějte se hloupostem světa a budete toho litovat; plač nad nimi a budeš také litovat. Smějte se hloupostem světa nebo je oplakávejte, budete toho litovat. Ať už se směšnosti světa smějete, nebo nad nimi pláčete, budete toho litovat. Věř dívce a budeš toho litovat. Nevěřte jí a také toho budete litovat. … Pověste se nebo se neoběste, budete toho litovat. Ať už se oběsíte, nebo se neoběsíte, budete toho v každém případě litovat. Toto, pánové, je kvintesencí veškeré životní moudrosti.

-  Søren Kierkegaard, buď/nebo část I, Hong

Můj drahý čtenáři, pokud nemáte čas a příležitost strávit tucet let svého života cestováním po celém světě, abyste viděli vše, s čím se světový cestovatel seznámil, pokud nemáte schopnosti a kvalifikaci z let praxe v cizí jazyk, který pronikne k rozdílům v národních charakteristikách, jak se tyto objevují vědeckému vědci, pokud nejste odhodláni objevit nový astronomický systém, který vytlačí jak Koperníka, tak Ptolemaika -pak se vezměte; a pokud máte čas na první, schopnost na druhé, nápad na poslední, pak se také vezměte . I když se vám nepodařilo vidět celou zeměkouli nebo mluvit mnoha jazyky nebo vědět vše o nebesích, nebudete litovat, protože manželství je a zůstává nejdůležitější objevnou cestou, kterou se lidská bytost ujme; ve srovnání se znalostí ženatého muže o životě je jakékoli jiné poznání o něm povrchní, protože jen on se do života řádně ponořil.

-  Søren Kierkegaard, soudce Vilhelm, Stages on Life's Way, Hong p. 89

Zde jsou další dva z roku 1846:

Jak je známo, hegelovská filozofie zrušila zásadu rozporů a sám Hegel nejednou důrazně uspořádal soudný den nad druhem myslitelů, kteří zůstali ve sféře porozumění a reflexe a kteří proto trvali na tom, že existuje buď/ nebo. Od té doby se stal populární hrou, takže jakmile někdo naznačí aut/aut [buď/nebo], přijde Hegelian na koni trip-trap-trap na koni a vyhraje vítězství a jede zase domů. Také mezi námi byli Hegeliáni několikrát v pohybu, zejména proti biskupu Mynsterovi, aby získali skvělé vítězství spekulativních myšlenek; a biskup Mynster , se více než jednou stal poraženým stanoviskem, přestože jako poražený se drží velmi dobře, a je třeba se spíše obávat, že enormní úsilí o vítězství bylo pro neporažené vítěze příliš vyčerpávající. A přesto může dojít k nedorozumění u kořene konfliktu a vítězství, Hegel má naprostou a naprostou pravdu, když tvrdí, že při pohledu na věčně, sub specie aeterni neexistuje žádné aut/aut buď/nebo v jazyce abstrakce, v čistém myšlení a čistém bytí. Kde by to byl ďábel, protože abstrakce koneckonců jednoduše odstraní rozpor; proto by si Hegel a Hegeliáni měli místo toho dát tu práci a vysvětlit, co se rozumí maškarádou, jak dostat do logiky rozpor, pohyb, přechod atd. Obránci aut/aut jsou na tom špatně, pokud se tlačí na území čistého myšlení a chtějí tam bránit svoji věc.

-  Závěrečný nevědecký postskript k filozofickým fragmentům , svazek I, s. 305

Podle Hegela je pravda kontinuálním světově historickým procesem. Každá generace, každá fáze tohoto procesu, je legitimována, a přesto je pouze prvkem pravdy. Když už se neuchýlíme k trochu šarlatánství, což pomáhá za předpokladu, že generace, ve které žil Hegel nebo ta po něm, je imprimatur a tato generace je poslední a světové dějiny jsou minulostí, všichni jsme zapleteni do skepse . Vášnivá otázka pravdy ani nenastane, protože filozofie nejprve přiměla jednotlivce, aby se stali objektivními . Pozitivní hegelovská pravda je stejně klamná jako štěstí v pohanství. Teprve potom člověk zjistí, zda byl šťastný, nebo ne, a tak další generace zjistí, jaká byla pravda v předchozí generaci. Velké tajemství tohoto systému je v blízkosti Protagoras ‚s Sophism ‚ Všechno je relativní ‘, kromě toho, že tady je všechno relativní v kontinuálním procesu. Ale žádné živé duši to neslouží ...

-  Závěrečný nevědecký postskript k filozofickým fragmentům , svazek I, Johannes Climacus, editoval Søren Kierkegaard, 1846, editoval a přeložil Howard V. Hong a Edna H. Hong 1992, Princeton University Press, s. 33

Celá myšlenka jedné generace trávit veškerý svůj čas studiem minulých generací a poté další generace trávit svůj čas studiem minulých generací a vytvářením morálních a sociálních komentářů o předchozích generacích se nazývala „Proces hegelovského žvýkání se třemi žaludky-první bezprostřednost - pak regurgitace - pak zase dolů. “ Řekl: „Možná by následný mistr-mysl mohl v tom pokračovat se čtyřmi žaludky atd., Dolů ještě jednou a znovu nahoru. Nevím, jestli hlavní mysl chápe, co mám na mysli.“

Kierkegaard a Schelling

V letech 1841–1842 se Kierkegaard zúčastnil berlínských přednášek Friedricha Wilhelma Josepha von Schellinga . Schelling byl kritikem Georga Hegela a profesorem na univerzitě v Berlíně . Univerzita zahájila přednáškový cyklus od Schellinga, aby se zastal typu pozitivní filozofie, která by byla diametrálně odlišná od hegelianismu . Kierkegaard byl ze Schelingu zpočátku nadšený. Než odešel z Kodaně na Schellingovy přednášky do Berlína, napsal svému příteli Peteru Johannesovi Sprangovi:

Schelling přednáší do vybraného, ​​početného a přesto také unique conflatum hlediště . Během prvních přednášek šlo téměř o to riskovat život, abychom ho slyšeli. Nikdy v životě jsem nezažil tak nepříjemné tlačenice - přesto, co by člověk neudělal, aby mohl slyšet Schellinga? Jeho hlavním bodem je vždy to, že existují dvě filozofie, jedna pozitivní a jedna negativní. Negativ je dán, ale ne Hegelem, protože Hegelův není ani negativní, ani pozitivní, ale rafinovaný spinozaismus. To pozitivní teprve přijde. Jinými slovy, v budoucnu se z doktorů juris utriusque nestanou jen právníci , protože si dovolím lichotit, že bez předložení další diplomové práce se stanu magister philosophiae utriusque .

-  Søren Kierkegaard, (Journals, 1841)

V Berlíně Kierkegaard velmi ocenil Schellinga. V zápisu do deníku, který byl proveden někdy kolem října nebo listopadu 1841, Kierkegaard napsal toto dílo o druhé Schellingově přednášce:

Jsem tak rád, že jsem slyšel druhou Schellingovu přednášku - nepopsatelně! Vzdychal jsem dost dlouho a moje myšlenky ve mně vzdychaly; když zmínil slovo „realita“ ve spojení se vztahem filozofie k realitě, ovoce mé myšlenky ve mně vyskočilo radostí. Pamatuji si téměř každé slovo, které od té chvíle řekl. … Nyní jsem do Schelling vložil všechny své naděje!

-  Søren Kierkegaard, (Journals, 1841)

Jak šel čas, Kierkegaard, stejně jako mnozí z Schellingova publika, začali být ze Schellinga rozčarováni. V obzvláště urážlivém dopise o Schellingovi napsal Kierkegaard svému bratrovi Petru Kierkegaardovi:

Schelling pohání docela nesnesitelně! Pokud si chcete udělat představu, jaké to je, pak vás žádám, abyste se podrobili následujícímu experimentu jako druh sadistického trestu, který si můžete sami způsobit. Představte si meandrující filozofii osoby R, její zcela bezcílné, nahodilé znalosti a neúnavné úsilí člověka Hornsylda ukázat své učení: představte si ty dva kombinované a navíc k drzosti, které dosud žádný filozof nepřekonal; a s tím obrazem živě, než se vaše ubohá mysl vydá do pracovny vězení a budete mít určitou představu o Schellingově filozofii. Dokonce déle přednáší, aby prodloužil mučení. … V důsledku toho nemám v Berlíně co dělat. Jsem příliš starý na to, abych chodil na přednášky, a Schelling je příliš starý na to, abych je mohl pořádat. Takže z Berlína odejdu co nejdříve. Ale nebýt Schelingu, nikdy bych do Berlína necestoval. Musím mu za to poděkovat. … Myslím, že kdybych slyšel Schellinga, měl jsem se úplně zbláznit.

-  Søren Kierkegaard, (časopisy, 27. února 1842)

Je všeobecně známo, že Aristoteles používal termín první filosofie především k označení metafyziky , ačkoli do něj zahrnul část, která odpovídá našemu pojetí, patří teologii . V pohanství je zcela v pořádku, aby se tam ošetřovala teologie. Souvisí to se stejným nedostatkem nekonečného pronikavého odrazu, který divadlo v pohanství obdařil realitou jako jakýmsi božským uctíváním. Kdybychom nyní abstrahovali od této nejednoznačnosti, mohli bychom si ponechat označení a první filozofií pochopit, že celá věda, kterou bychom mohli nazvat „etnickou“, jejíž podstatou je imanence a je v řeckém myšlení vyjádřena „vzpomínkou“ a druhou filozofií rozumíme totalita vědy, jejíž podstatou je transcendence nebo opakování. Schelling upozornil na tento aristotelský termín na podporu svého vlastního rozlišení mezi negativní a pozitivní filozofií. Negativní filozofií měl na mysli „logiku“; to bylo dost jasné. Na druhou stranu mi bylo méně jasné, co vlastně myslí pozitivní filozofií, kromě případů, kdy se ukázalo, že je to filozofie, kterou si sám přál poskytnout. Jelikož však nemám kromě svého vlastního názoru nic jiného, ​​není možné se tomuto tématu dále věnovat. Constantin Constantius na to upozornil poukázáním na to, že imanence se nachází na mělčině na „zájmu“. S tímto konceptem se poprvé objevuje skutečnost.

-  Koncept úzkosti 1844, s. 21 a poznámka str. 21 Nichol

Kierkegaard byl ze Schellinga rozčarován částečně proto, že Schelling přesunul své zaměření na skutečnost, včetně diskuse o quid sit [co je] a quod sit [to znamená], k mytologičtější pseudofilozofii psychického typu. Kierkegaardovo poslední psaní o Schellingových přednáškách bylo 4. února 1842. V roce 1844 napsal následující:

Někteří muži ze Schellingovy školy si byli zvláště vědomi změny, ke které v přírodě došlo kvůli hříchu. Byla také zmíněna úzkost, která má být v neživé přírodě. Hlavní myšlenkou Schellinga je, že úzkost atd. Charakterizuje utrpení božstva v jeho snaze tvořit. V Berlíně vyjádřil stejnou myšlenku jistěji srovnáním Boha s Goethem a Jonem Von Mullerem, kteří se oba cítili dobře pouze při produkci, a také upozorněním na skutečnost, že taková blaženost, když sama nedokáže komunikovat, je neštěstí.

-  The Concept of Anxiety , s. 59–60, poznámka str. 59

Ačkoli Schelling měl malý vliv na Kierkegaardovy následné spisy, Kierkegaardova cesta do Berlína mu poskytla dostatek času na práci na jeho mistrovském díle Buď/Nebo . V úvaze o Schellingovi v roce 1849 Kierkegaard poznamenal, že Schelling byl „jako Rýn v ústí, kde se stala stojatou vodou - degeneroval do pruské„ excelence “. (Časopisy, leden 1849)

Kierkegaard a Schopenhauer

Kierkegaard se seznámil se spisy Arthura Schopenhauera poměrně pozdě v životě. Kierkegaard cítil, že Schopenhauer je důležitý spisovatel, ale nesouhlasil téměř ve všech bodech, které Schopenhauer uvedl. V několika denících provedených v roce 1854, rok před smrtí, Kierkegaard velmi oceňoval Schopenhauera:

Stejným způsobem, jakým člověk dezinfikuje ústa během epidemie, aby nebyl nakažen dýcháním jedovatého vzduchu, lze doporučit studentům, kteří budou muset žít v Dánsku v atmosféře nesmyslného křesťanského optimismu, aby si vzali malou dávku Schopenhauerova etika, aby se chránili před infekcí z toho páchnoucího twaddle.

-  Søren Kierkegaard, (Journals, 1854)

Kierkegaard ho však také považoval za nejnebezpečnější znamení budoucích věcí:

Schopenhauer je tak daleko od toho, aby byl skutečným pesimistou, a že nanejvýš reprezentuje „to zajímavé“: v jistém smyslu činí asketismus zajímavým-tím nejnebezpečnějším, co je možné pro věk hledající potěšení, který bude destilací poškozován více než kdy jindy potěšení i z askeze ... je studovat askezi zcela neosobním způsobem a přiřadit jí místo v systému.

-  Søren Kierkegaard, (Journals, 1854)

Kierkegaard věří, že Schopenhauerův etický pohled je ten, že se jedinci podaří prohlédnout ubohost existence a poté se rozhodne umlčet nebo umrtvit radost ze života. V důsledku této naprosté askeze dochází k rozjímání: jedinec to dělá ze soucitu. Sympatizuje se vší bídou a bídou ostatních, která má existovat. Kierkegaard zde pravděpodobně odkazuje na pesimistickou povahu Schopenhauerovy filozofie. Jednou z hlavních obav Kierkegaarda je podezření z celé jeho filozofie:

Po přečtení Schopenhauerovy etiky se člověk dozví - přirozeně je do té míry upřímný - že sám není asketa. A v důsledku toho sám nedosáhl kontemplace prostřednictvím askeze, ale pouze kontemplace, která kontemetauje askezi. To je extrémně podezřelé a může to dokonce skrývat tu nejstrašnější a zkorumpovanou smyslnou melancholii : hlubokou misantropii . I v tomto je to podezřelé, protože je vždy podezřelé předkládat etiku, která nad učitelem nevyvíjí takovou moc, jakou sám vyjadřuje. Schopenhauer dělá z etiky génia, ale to je samozřejmě neetické pojetí etiky. Z etiky dělá génia, a přestože se docela pyšní tím, že je génius, nepotěšilo ho, nebo mu to příroda nedovolila, stát se géniem, pokud jde o asketismus a umrtvování.

-  Søren Kierkegaard, (Journals, 1854)

O postoji Kierkegaarda k Schopenhauerovi se toho ví jen málo. Na samotném Schopenhaueru měl Kierkegaard pocit, že by Schopenhauer sponzoroval. "Schopenhauer mě velmi zajímá, stejně jako jeho osud v Německu. Kdybych s ním mohl mluvit, jsem si jistý, že by se otřásl nebo smál, kdybych mu ukázal [svou filozofii]." (Časopisy, 1854)

Kierkegaard a východní filozofie

Protože Kierkegaard četl Schopenhauera a protože Schopenhauer byl silně ovlivněn východní filozofií, zdálo by se, že by Kierkegaard prokázal povědomí o východní filozofii. V Kierkegaardových spisech je však malý přímý odkaz na asijské myšlení. Každý, kdo je obeznámen s asijskými tradicemi, jako je buddhistická, taoistická nebo šintoistická filozofie, rychle uvidí filozofické podobnosti, které Kierkegaard s těmito tradicemi sdílí. Tyto podobnosti možná vysvětlují japonský příjem Kierkegaardu a skutečnost, že japonské povědomí a překlady Kierkegaardu se objevovaly nejméně 30 let před překlady do angličtiny. Existuje také rozsáhlé japonské stipendium na Kierkegaardu, stipendium, které interpretuje Kierkegaardovu filozofii z hlediska asijského myšlení. Tato interpretace je pochopitelná, když člověk vidí, že Kierkegaardovy hlavní starosti o subjektivitu, úzkost, svobodu, zoufalství a sebeklam mají také zásadní význam pro buddhismus, a v důsledku toho, že na těchto obavách není nic výlučně křesťanského. Například Kierkegaard i Zen buddhismus vnímali nesnáze existence velmi podobným způsobem. Konkrétní příklad podobností zde můžeme vidět v Čistotě Srdce, kde Kierkegaard popisuje stav vědomí, do kterého je třeba vstoupit, aby se mohl přiznat. Kierkegaardův popis tohoto stavu je podobný stavu meditace, který popsali buddhističtí filozofové. Je však zřetelné v tom, že cílem zpovědi je pro Kierkegaarda „soustředit se na tento vztah k sobě jako jednotlivci, který je zodpovědný Bohu“ (srov. Kierkegaard, „Čistota srdce“). Kierkegaard si klade za cíl získat zpět téma z „davové“ mentality křesťanstva (srov. Kierkegaard, „O zasvěcení‚ té jednotlivé osobě ‘“) a znovu potvrdit absolutní odpovědnost vůči Bohu, což je naše telos (srov. Kierkegaard, “ Strach a chvění “).

Harald Hoffding (1843–1931) pomohl zavést Kierkegaard do západní Evropy v prvních letech 20. století. Porovnal Kierkegaard s východní filozofií ve své knize z roku 1914 Filozofie náboženství tímto způsobem:

Charakteristický a velmi častý typ náboženské víry je dán potřebou odpočinku. Hlavní příčinou únavy a vyčerpání v životě je především neklid a rozptýlení mysli. Jsme ovlivňováni z tolika stran, že je pro nás obtížné shromáždit své myšlenky; jsme přitahováni tolika směry, že je pro nás obtížné soustředit svou vůli na jakýkoli jeden cíl; je vzbuzeno tolik různých a měnících se pocitů, že vnitřní harmonie mysli je vystavena nebezpečí rozpuštění. Díky tomuto pocitu nesouladu s naším ideálem zažíváme vnitřní potřebu, zatímco naše vnější potřeby jsou neseny pod maskou bolesti, křehkosti a závislosti na elementárních životních potřebách. V Upanišadách nacházíme: „Já (átman), ten bezhříšný, který vykupuje ze stáří, smrti, utrpení, hladu a žízně, jehož přání jsou správná a jejichž nařízení je správné, já jsem to já, které lidé musí pátrat a hledat, aby věděli. Kdo našel a poznal toto Já, dosáhl všech světů a všech přání. " A na jiném místě: „Zachraň mě, protože se cítím v životě tohoto světa jako žába v zapečetěné fontáně.“ Ježíš z Nazaretu říká: „Pojďte ke mně všichni, kteří pracujete a jste těžce naloženi, a já vás osvěžím. Učte se o mně a najdete odpočinek pro své duše.“ „Naše srdce je neklidné,“ říká Augustin svému Bohu, „dokud v tobě nenajde odpočinek.“ Tato potřeba odpočinku stoupá k vášni v povahách, jako jsou svatá Terezie , Pascal a Soren Kierkegaard. U Augustina nepochybně existuje prvek hlubokého patosu , ale v jeho případě máme platonistu a prince církve v kombinaci s vážným hledačem a právě kombinace všech těchto prvků z něj činí tak jedinečnou osobnost. dějiny náboženského života. Svatá Terezie cítila potřebu spojení s Bohem tak mocně, že ji mohla uspokojit jen smrt: „Nevěděl jsem, kde jinde hledat tento život, než ve smrti. Ryba vytažená z vody každopádně vidí konec svého trápení; ale jakou smrt lze srovnat se životem, ve kterém strádám? " Také u Kierkegaarda bylo jeho velkou touhou vysvobodit se ze života. Řádky, které si přál, by měly být zapsány na jeho náhrobku, vyjadřují tuto touhu: "Chvilku je pátrání." Bitva už nezní. " V tomto životě se věřící ocitne v mimozemském živlu; mezi vnitřním a vnějším, mezi životem a jeho podmínkami existuje potřeba harmonie. Také v případě Kierkegaarda dostáváme metaforu ryby z vody; pro tento typ je charakteristické, že stejnou postavu by měli používat staří indiáni v Upanišadách, španělská jeptiška šestnáctého století a severní myslitel devatenáctého století. Tato vlastnost vrhá světlo na psychologii náboženství. Cíl člověka je nekonečný, ale je odsouzen strávit život ve světě konečnosti, a proto z toho vyplývá, že jeho existence získává jakýsi křečovitý charakter. V Kierkegaardu a dokonce i v Pascalu je tato opozice ostřejší než ve Svaté Terezii. V tom druhém to evokuje touhu a vnitřní aspiraci, ale její vůle je plně obsazena nejvyšším objektem a pouze její paměť a její představivost mohou svobodně analyzovat její zkušenosti. Ale Pascal i Kierkegaard musí neustále přivolávat vůli k jejich pomoci; v jejich případě mají zoufalý boj, aby se udrželi vzpřímeně tváří v tvář drsnému rozporu mezi skutečným životem a podmínkami skutečného života; držet se myšlenky na předmět víry a odolat náporům pochybností.

-  Harald Hoffding, Filozofie náboženství , s. 116–118, přeložil z německého vydání BE Meyer 1914

Viz také

• Boží atributy v křesťanství

Reference

Další čtení

• Dru, Alexandre. The Journals of Søren Kierkegaard , Oxford University Press, 1938.
• Duncane, Elmere. Søren Kierkegaard: Tvůrce moderní teologické mysli , Word Books 1976, ISBN  0-87680-463-6
• Garff, Joakim . Søren Kierkegaard: Biografie , Princeton University Press 2005, ISBN  0-691-09165-X .
• Hannay, Alastair . Kierkegaard: Biografie , Cambridge University Press, nové vydání 2003, ISBN  0-521-53181-0 .
• Kierkegaard. Koncept úzkosti , Princeton University Press, 1981, ISBN  0-691-02011-6
• Kierkegaard. Koncept ironie s kontinuálním odkazem na Socrates , Princeton University Press 1989, ISBN  0-691-07354-6
• Kierkegaard. Nemoc až do smrti , Princeton University Press, 1983, ISBN  0-691-02028-0
• Lippit, Johne. Kierkegaard a strach a chvění , Routledge 2003, ISBN  0-415-18047-3
• Ostenfeld, Ib a Alastair McKinnon. Psychologie Sørena Kierkegaarda , Wilfrid Laurer University Press 1972, ISBN  0-88920-068-8
• Westphal, Merolde. Stát se vlastním: Čtení Kierkegaardova závěrečného nevědeckého postscriptu , Purdue University Press 1996, ISBN  1-55753-090-4

externí odkazy

• Komentář D. Anthonyho Storma k Kierkegaardu
• Stanfordská encyklopedie filozofie - Søren Kierkegaard
• Kierkegaard, Søren v Curlie