Postkolonialismus - Postcolonialism

Postkolonialismus je kritická akademická studie kulturního dědictví kolonialismu a imperialismu , která se zaměřuje na lidské důsledky kontroly a vykořisťování kolonizovaných lidí a jejich zemí. Konkrétněji se jedná o kritickou teoretickou analýzu historie, kultury, literatury a diskurzu (obvykle evropské) imperiální moci.

Postkolonialismus zahrnuje širokou škálu přístupů a teoretici se nemusí vždy shodnout na společném souboru definic. Na jednoduché úrovni, prostřednictvím antropologické studie, se může snažit vybudovat lepší porozumění koloniálnímu životu - na základě předpokladu, že koloniální vládci jsou nespolehliví vypravěči - z pohledu kolonizovaných lidí. Na hlubší úrovni zkoumá postkolonialismus vztahy sociální a politické moci, které udržují kolonialismus a neokolonialismus , včetně sociálních, politických a kulturních narativů obklopujících kolonizátora a kolonizovaného. Tento přístup se může překrývat se studiemi současné historie a může také čerpat příklady z antropologie, historiografie , politologie , filozofie , sociologie a humánní geografie . Subdisciplíny postkoloniálních studií zkoumají účinky koloniální vlády na praxi feminismu , anarchismu , literatury a křesťanského myšlení .

Někdy může být před postkolonialismem upřednostňován termín postkoloniální studie , protože nejednoznačný termín kolonialismus by mohl odkazovat buď na vládní systém, nebo na ideologii nebo pohled na svět , který je v pozadí tohoto systému. Nicméně, Postcolonialism (tj postkoloniální studie) obecně představuje ideový odpověď na kolonialistický myšlení, spíše než jednoduše popisuje systém, který přichází po kolonizace , jako předpona post může navrhnout. Postcolonialismus jako takový může být chápán jako reakce na kolonialismus nebo odklon od kolonialismu stejným způsobem, jako je postmodernismus reakcí na modernismus ; samotný termín postkolonialismus je modelován podle postmodernismu, se kterým sdílí určité koncepty a metody.

Účel a základní pojmy

Jako epistemologie (tj. Studium znalostí , její podstaty a ověřitelnosti), etiky ( morální filozofie ) a jako politologie (tj. Ve svém zájmu o záležitosti občanů) se oblast postkolonialismu zabývá záležitostmi, které představují postkoloniální identitu odkolonizovaných lidí, která pochází z:

  1. generace kulturních znalostí kolonizátora o kolonizovaných lidech; a
  2. jak byly tyto západní kulturní znalosti aplikovány k podmanění neevropského národa do kolonie evropské mateřské země, což se po počáteční invazi uskutečnilo prostřednictvím kulturních identit „kolonizátor“ a „kolonizován“.

Postkolonialismus je zaměřen na zbavení moci takových teorií (intelektuálních a jazykových, sociálních a ekonomických), pomocí kterých kolonialisté svět „vnímají“, „chápou“ a „znají“. Postkoloniální teorie tak vytváří intelektuální prostory pro podřízené národy, aby hovořily samy za sebe, svými vlastními hlasy, a vytvářejí tak kulturní diskurzy filozofie, jazyka, společnosti a ekonomiky a vyrovnávají nerovnováhu binárních mocenských vztahů mezi námi a kolonisty. koloniální poddaní.

Kolonialistický diskurz

V La Réforme intelektuelle et morale (1871), orientalista Joseph-Ernest Renan, prosazoval imperiální správcovství pro civilizaci nezápadních národů světa.

Kolonialismus byl prezentován jako „rozšíření civilizace“, které ideologicky odůvodňovalo rasovou a kulturní nadřazenost západního světa nad nezápadním světem. Tento koncept zastával Joseph-Ernest Renan v La Réforme intelektuelle et morale (1871), přičemž se předpokládalo , že císařské správcovství ovlivňuje intelektuální a morální reformaci barevných národů nižších kultur světa. Že taková božsky stanovená přirozená harmonie mezi lidskými rasami světa je možná, protože každý má v imperiální kolonii přiřazenou kulturní identitu , sociální místo a ekonomickou roli. Tím pádem:

Regenerace méněcenných nebo degenerovaných ras, nadřazenými rasami, je součástí prozřetelného řádu věcí pro lidstvo .... Regere imperio populos je naše povolání. Tuto všepohlcující aktivitu vylijte do zemí, které stejně jako Čína hlasitě pláčou po dobytí cizích zemí. Proměňte dobrodruhy, kteří narušují evropskou společnost, na ver sacrum , hordu, jakou měli Frankové, Longobardi nebo Normani, a každý muž bude ve své správné roli. Příroda vytvořila rasu dělníků, čínskou rasu, kteří mají úžasnou manuální zručnost a téměř žádný smysl pro čest; spravujte je spravedlností, vybírejte od nich výměnou za požehnání takové vládě dostatečný příspěvek pro dobyvatelskou rasu a budou spokojeni; rasa obracečů půdy, černochů; chovej se k němu laskavě a lidsky a všechno bude tak, jak má; rasa mistrů a vojáků, evropská rasa .... Ať každý dělá to, pro co je stvořen, a všechno bude v pořádku.

-  pro reformu intellectuelle a morálka (1871), Joseph-Ernest Renan

Od poloviny do konce devatenáctého století byl takový jazyk rasistické identity skupiny kulturní společnou měnou, která ospravedlňovala geopolitickou soutěž mezi evropskou a americkou říší a měla chránit jejich příliš rozšířené ekonomiky. Zejména při kolonizaci Dálného východu a na konci devatenáctého století Scramble for Africa představovala homogenní evropská identita ospravedlnění kolonizace. Belgie a Británie a Francie a Německo proto nabídly teorie národní nadřazenosti, které ospravedlňovaly kolonialismus jako dodávání světla civilizace neosvíceným lidem. Je pozoruhodné, že la mission civilisatrice , samozvaná „civilizační mise“ Francouzské říše, navrhla, aby některé rasy a kultury měly vyšší smysl života, přičemž silnější, rozvinutější a civilizovanější rasy mají právo kolonizovat jiné národy, ve službách vznešené myšlenky „civilizace“ a jejích ekonomických výhod.

Postkoloniální identita

Postkoloniální teorie tvrdí, že dekolonizovaní lidé rozvíjejí postkoloniální identitu, která je založena na kulturních interakcích mezi různými identitami (kulturními, národními a etnickými, stejně jako na základě pohlaví a tříd), kterým koloniální společnost přiřazuje různé stupně sociální moci. V postkoloniální literatuře narážka proti dobytí analyzuje politiku identity, která je sociální a kulturní perspektivou podřízených koloniálních subjektů-jejich tvůrčí odpor vůči kultuře kolonizátora ; jak takový kulturní odpor komplikoval vznik koloniální společnosti; jak kolonizátoři vyvinuli svou postkoloniální identitu; a jak neokolonialismus aktivně využívá binární sociální vztah „my-a-oni“, aby nahlížel na nezápadní svět jako na obydlený „ tím druhým “.

Jako příklad uveďme , jak neokoloniální diskurz geopolitické homogenity často zahrnuje odsunutí odkolonizovaných národů, jejich kultur a jejich zemí na imaginární místo, jako je „ třetí svět “. Termín „třetí svět“ je často přehnaný: vágně odkazuje na velké geografické oblasti zahrnující několik kontinentů a moří, tj. Afriku, Asii, Latinskou Ameriku a Oceánii. Namísto poskytnutí jasného nebo úplného popisu oblasti, na kterou se údajně také vztahuje, místo toho vymaže rozdíly a identity skupin, které údajně zastupuje. Postkoloniální kritika tohoto pojmu by analyzovala sebeospravedlňující použití takového pojmu, diskurz, v němž se vyskytuje, a také filozofické a politické funkce, které jazyk může mít. Postkoloniální kritika homogenních konceptů, jako jsou „ Arabové “, „ První svět “, „ Křesťanstvo “ a „ Umma “, si často kladou za cíl ukázat, jak takový jazyk ve skutečnosti nereprezentuje skupiny údajně identifikované. Taková terminologie často nedokáže dostatečně popsat heterogenní národy, kultury a geografii, které je tvoří. Přesné popisy světových národů, míst a věcí vyžadují jemné a přesné termíny.

Obtížnost definice

Jako termín v současné historii se postkolonialismus příležitostně používá dočasně k označení bezprostředního času po období, během kterého se císařské mocnosti stáhly ze svých koloniálních území. Předpokládá se, že jde o problematickou aplikaci pojmu, protože bezprostřední, historický a politický čas není zahrnut v kategoriích kritického diskurzu identity, který pojednává o přesahujících podmínkách kulturní reprezentace, které jsou zrušeny a nahrazeny postkoloniálním kritika. Pojmy postkoloniální a postkolonialismus jako takové označují aspekty předmětu, které naznačují, že dekolonizovaný svět je intelektuálním prostorem „protikladů, napůl dokončených procesů, zmatků, hybridity a liminalit“. Jako ve většině kritických výzkumů založených na teorii, nejasnost v definici předmětu spolu s otevřeným nárokem na normativitu činí kritiku postkoloniálního diskurzu problematickou a znovu potvrzuje jeho dogmatický nebo ideologický status.

V postkoloniálním dramatu: Teorie, praxe, politika (1996) Helen Gilbert a Joanne Tompkins objasňují denotační funkce, mezi které patří:

Termín postkolonialismus- podle příliš rigidní etymologie-je často mylně chápán jako časový koncept, což znamená čas po ukončení kolonialismu nebo čas po politicky určeném Dni nezávislosti, kdy se země vymyká své vládě jiným Stát. Nejde o naivní teleologickou sekvenci, která nahrazuje kolonialismus, postkolonialismus je spíše střetnutím a sporem o diskurzy kolonialismu, mocenské struktury a sociální hierarchie ... Teorie postkolonialismu musí tedy reagovat na další než pouhá chronologická konstrukce post-nezávislosti a více než jen diskurzivní zkušenost imperialismu.

Pod pojmem post-kolonialismus je také použita k označení mateřské zemi ‚s neocolonial kontrolu nad decolonized zemi, zasažen formalistické pokračování ekonomických, kulturních a jazykových vztazích elektráren, které řídil koloniální politiku znalostí (tj generace, produkce a distribuce znalostí) o kolonizovaných národech nezápadního světa. Kulturní a náboženské předpoklady kolonialistické logiky zůstávají v současné společnosti aktivními praktikami a jsou základem neokoloniálního postoje Matky Země k jejím bývalým koloniálním poddaným - ekonomickému zdroji práce a surovin.

Pozoruhodné teoretici a teorie

Frantz Fanon a podrobení

V Ubohý od Země (1961), psychiatrem a filozof Frantz Fanon analyzuje a lékařsky popisuje povahu kolonialismu jako v podstatě destruktivní. Jeho společenské efekty - vnucení si podmanivé koloniální identity - je škodlivé pro duševní zdraví původních obyvatel, kteří byli podrobeni koloniím. Fanon píše, že ideologickou podstatou kolonialismu je systematické popírání „všech atributů lidstva“ kolonizovaných lidí. Této dehumanizace je dosaženo fyzickým a duševním násilím, kterým kolonista chce vštěpovat domorodcům poddajnou mentalitu .

Pro Fanona musí domorodci násilně odolávat koloniálnímu podmanění. Proto Fanon popisuje násilný odpor vůči kolonialismu jako mentálně katarzní praxi, která očišťuje koloniální servilitu od původní psychiky a obnovuje sebeúctu podmaněným. Fanon tedy aktivně podporoval a účastnil se alžírské revoluce (1954–62) za nezávislost na Francii jako člen a zástupce Front de Libération Nationale .

Jako postkoloniální praxe byly Fanonovy analýzy duševního zdraví kolonialismu a imperialismu a podpůrné ekonomické teorie částečně odvozeny z eseje „ Imperialismus, nejvyšší stupeň kapitalismu “ (1916), kde Vladimir Lenin popsal koloniální imperialismus jako pokročilou formu kapitalismus , který zoufale touží po růstu za každou cenu, a proto vyžaduje stále více lidského vykořisťování, aby byl zajištěn trvale konzistentní zisk pro investice.

Další klíčovou knihou, která předchází postkoloniálním teoriím, jsou Fanonovy černé kůže, bílé masky . V této knize Fanon pojednává o logice koloniální vlády z pohledu existenciálního prožívání rasizované subjektivity. Fanon považuje kolonialismus za celkový projekt, který ovládá každý aspekt kolonizovaných národů a jejich realitu. Fanon se zamýšlí nad kolonialismem, jazykem a rasismem a tvrdí, že mluvit jazykem znamená přijmout civilizaci a účastnit se světa tohoto jazyka. Jeho myšlenky ukazují vliv francouzské a německé filozofie, protože existencialismus, fenomenologie a hermeneutika tvrdí, že jazyk, subjektivita a realita spolu souvisí. Koloniální situace však představuje paradox: když jsou koloniální bytosti nuceny přijmout a hovořit vnuceným jazykem, který jim není vlastní, přijmou a účastní se světa a civilizace kolonizovaných. Tento jazyk vyplývá ze staletí koloniální nadvlády, jejímž cílem je odstranit jiné expresivní formy, aby odrážely svět kolonizátora. V důsledku toho, když koloniální bytosti mluví jako kolonizovaní, podílejí se na svém vlastním útlaku a samotné struktury odcizení se odrážejí ve všech aspektech jejich přijatého jazyka.

Edward Said a orientalismus

Kulturního kritika Edwarda Saida považuje E. San Juan Jr. za „původce a inspirujícího patrona postkoloniální teorie a diskurzu“ díky jeho interpretaci teorie orientalismu vysvětlené v jeho knize Orientalismus z roku 1978 . Aby popsal „binární sociální vztah“ nás a jejich, s nimiž západní Evropa intelektuálně rozdělila svět-na „ Occident “ a „ Orient “-Said vyvinul denotáty a konotace termínu orientalismus (uměleckohistorický termín pro Západní vyobrazení a studium Orientu). Saidův koncept (který také nazval „orientalismem“) je, že kulturní reprezentace generované binárním vztahem us-and-them jsou sociální konstrukty , které jsou vzájemně konstitutivní a nemohou existovat nezávisle na sobě, protože každá existuje z důvodu a pro jiný.

„Západ“ vytvořil zejména kulturní koncept „Východu“, který podle Saida umožnil Evropanům potlačit národy Blízkého východu, indického subkontinentu a Asie obecně, aby se nevyjadřovaly a neprezentovaly jako samostatné národy. a kultur. Orientalismus tak sjednotil a redukoval nezápadní svět na homogenní kulturní entitu známou jako „východ“. Proto ve službě koloniálnímu typu imperialismu umožnilo orientalistické paradigma nás a nich evropským vědcům reprezentovat orientální svět jako méněcenný a zaostalý, iracionální a divoký, na rozdíl od západní Evropy, která byla nadřazená a progresivní, racionální a civilní - opak orientálního druhého.

Revize Saidova orientalismu (1978), A. Madhavan (1993) říká, že „Saidova vášnivá práce v této knize, nyní„ téměř kanonická studie “, představovala orientalismus jako„ styl myšlení “založený na antinomii Východu a Západu v jejich pohledy na svět a také jako „korporátní instituce“ pro jednání s Orientem. “

V souladu s filozofem Michelem Foucaultem Said stanovil, že moc a znalosti jsou neoddělitelnými součástmi intelektuálního binárního vztahu, ke kterému Occidentals tvrdí, že „zná Orient“. Že aplikovaná síla těchto kulturních znalostí umožnila Evropanům přejmenovat, znovu definovat a tím i ovládat orientální národy, místa a věci na imperiální kolonie. Binární vztah moci a znalostí je koncepčně zásadní pro identifikaci a porozumění kolonialismu obecně, a zejména evropskému kolonialismu . Proto,

Do té míry, že si západní učenci byli vědomi současných orientálů nebo orientálních myšlenkových a kulturních hnutí, byli tito vnímáni buď jako tiché stíny, které mají být orientalistou oživeny, jimi vneseny do reality, nebo jako druh kulturního a mezinárodního proletariátu užitečného pro Velkolepá interpretační činnost orientalisty.

-  Orientalismus (1978), s. 208.

Kritici homogenního binárního sociálního vztahu „Occident – ​​Orient“ nicméně tvrdí, že orientalismus má omezené popisné schopnosti a praktické uplatnění, a místo toho navrhují, aby existovaly varianty orientalismu, které platí pro Afriku a Latinskou Ameriku. Uvedená odpověď byla, že evropský západ uplatnil orientalismus jako homogenní formu The Other , aby usnadnil utváření soudržné, kolektivní evropské kulturní identity označované termínem „The West“.

S touto popsanou binární logikou Západ obecně konstruuje Orient podvědomě jako své alter ego. Popisy Orientu okultem proto postrádají materiální atributy, zakotvené v zemi. Tato vynalézavá nebo imaginativní interpretace upisuje ženské vlastnosti Orientu a hraje do fantazií, které jsou vlastní alter egu Západu. Mělo by být zřejmé, že tento proces čerpá kreativitu, tvoří celou doménu a diskurz.

V orientalismu (s. 6) Said zmiňuje produkci „filologie [studium dějin jazyků], lexikografie [tvorba slovníku], historie, biologie, politická a ekonomická teorie, psaní románů a lyrika.“ Proto existuje celé odvětví, které využívá Orient pro své vlastní subjektivní účely, kterým chybí přirozené a intimní porozumění. Taková odvětví se institucionalizují a nakonec se stanou zdrojem zjevného orientalismu nebo kompilace dezinformací o Orientu.

Ideologie Říše byla jen málokdy hrubým jingoismem; spíše jemně využívala rozum a nabírala vědu a historii, aby sloužila jejím cílům.

-  Rana Kabbani , Imperial Fictions : Europe's Myths of Orient (1994), s. 6

Tyto subjektivní obory akademické sféry nyní syntetizují politické zdroje a think-tanky, které jsou dnes na Západě tak běžné. Orientalismus se sám udržuje do té míry, do jaké se normalizuje v rámci běžného diskurzu, takže lidé říkají věci latentní, impulzivní nebo si plně neuvědomují své vlastní já.

Gayatri Spivak a podřízená

Filozof a teoretik Gayatri Chakravorty Spivak při stanovení postkoloniální definice pojmu subalterna varoval před přiřazováním příliš široké konotace. Argumentuje:

... subaltern není jen stylové slovo pro „utlačované“, pro The Other, pro někoho, kdo nedostává kus koláče ... Z hlediska postkoloniálního je vše, co má omezený nebo žádný přístup ke kulturnímu imperialismu, podřízené - prostor rozdílu. Kdo by řekl, že jsou to jen utlačovaní? Dělnická třída je utlačována. Není to podřízenost .... Mnoho lidí chce požadovat podřízenost. Jsou nejméně zajímavé a nejnebezpečnější. Myslím tím, že jsem diskriminovaná menšina v univerzitním kampusu; nepotřebují slovo „podřízená“ ... Měli by vidět, jaká je mechanika diskriminace. Jsou v hegemonickém diskurzu, chtějí kus koláče a nesmí jim to být dovoleno, takže je nechte mluvit, použijte hegemonický diskurz. Neměli by se nazývat podřízenými.

Zapojení hlasu podřízené: filozof a teoretik Gayatri Chakravorty Spivak na Goldsmith College.

Spivak také představil termíny esencialismus a strategický esencialismus k popisu sociálních funkcí postkolonialismu.

Esencialismus označuje percepční nebezpečí spojená s oživením podřízených hlasů způsoby, které by (nad) mohly zjednodušit kulturní identitu heterogenních sociálních skupin, a tím vytvořit stereotypní reprezentace různých identit lidí, kteří tvoří danou sociální skupinu. Strategický esencialismus na druhé straně označuje dočasnou, zásadní skupinovou identitu používanou v praxi diskurzu mezi lidmi. Kromě toho esencialismus může být příležitostně aplikován-tak popsanými lidmi-k usnadnění komunikace podřízeného, ​​když je posloucháno, slyšeno a chápáno, protože strategický esencialismus (pevná a zavedená identita podřízené) je snáze uchopen a přijímán lidová většina, v průběhu meziskupinového diskurzu. Důležitým rozdílem mezi pojmy je, že strategický esencialismus neignoruje rozmanitost identit (kulturních a etnických) v sociální skupině, ale že strategický esencialismus ve své praktické funkci dočasně minimalizuje meziskupinovou rozmanitost, aby pragmaticky podporoval základní skupinová identita.

Spivak vyvinul a použil Foucaultův termín epistemické násilí k popisu destrukce nezápadních způsobů vnímání světa a z toho vyplývající dominance západních způsobů vnímání světa. Konceptuálně se epistemické násilí týká konkrétně žen, přičemž „podřízená [žena] musí být vždy zachycena v překladu, nikdy [nesmí být dovolena], aby se skutečně vyjadřovala“, protože zničení její kultury koloniální mocností vytlačilo její sociální okraje Západní způsoby vnímání, chápání a poznávání světa.

V červnu roku 1600 požádala afro – iberská žena Francisca de Figueroa španělského krále o svolení, aby mohla emigrovat z Evropy do Nového Španělska a znovu se setkat se svou dcerou Juanou de Figueroa. Jako podřízená žena Francisca potlačovala svůj rodný africký jazyk a svou žádost promluvila poloostrovní španělštinou, úředním jazykem koloniální Latinské Ameriky . Jako podřízená žena uplatnila ve svém hlase španělské kulturní filtry sexismu , křesťanského monoteismu a servilního jazyka při oslovování svého koloniálního pána:

Já, Francisca de Figueroa, barevná mulatka, prohlašuji, že mám ve městě Cartagena dceru jménem Juana de Figueroa; a napsala, aby mi zavolala, aby mi pomohla. Vezmu s sebou ve své společnosti moji dceru, její sestru jménem María, uvedené barvy; a za to musím napsat našemu Pánu Králi, aby mě požádal, aby mi udělal licenci, abych mohl já a moje uvedená dcera odejít a bydlet v uvedeném městě Cartagena. Za tímto účelem podám zprávu o tom, co je v této zprávě uvedeno; a o tom, jak já, Francisca de Figueroa, jsem žena zdravého těla a barevných mulatů ... A mé dceři Marii je dvacet let a má zmíněnou barvu a střední velikost. Jakmile to dám, potvrzuji to. Prosím vaše lordstvo, aby to schválilo a nařídilo. V tomto žádám spravedlnost. [Jednadvacátého prvního dne měsíce června 1600 prezidenti a majitelé lordů Veličenstva a úřední soudci této sněmovny nařídili, aby byl účet, který nabízí, přijat a aby bylo vydáno svědectví za účelem, který požaduje.]

-  Afro – Latino Voices: Narratives from the Early Modern Ibero – Atlantic World: 1550–1812 (2009)

Navíc Spivak dále varoval před ignorováním podřízených lidí jako „kulturních ostatních“ a řekl, že Západ by mohl pokročit-mimo koloniální perspektivu-pomocí introspektivní sebekritiky základních myšlenek a vyšetřovacích metod, které vytvářejí kulturně nadřazený Západ studiem kulturně méněcenné nezápadní národy. Integrace podřízeného hlasu do intelektuálních prostor sociálních studií je proto problematická kvůli nerealistickému odporu proti myšlence studia „ostatních“; Spivak odmítl takový antiintelektuální postoj sociálních vědců a řekl o nich, že „odmítnout reprezentovat kulturního Jiného znamená slinění svědomí ... to vám umožní nedělat žádné domácí úkoly“. Postkoloniální studie navíc také odmítají koloniální kulturní zobrazení subalterních národů jako dutých napodobenin evropských kolonistů a jejich západních způsobů; a odmítá zobrazení podřízených národů jako pasivních přijímacích nádob imperiální a koloniální moci Matky země. V návaznosti na Foucaultův filozofický model binárního vztahu moci a znalostí vědci z Subaltern Studies Collective navrhli, aby protikoloniální odpor vždy působil proti každému výkonu koloniální moci.

Homi K. Bhabha a hybridita

V The Location of Culture (1994), teoretik Homi K. Bhabha tvrdí, že pohled na lidský svět jako na složený z oddělených a nerovných kultur, spíše než na integrální lidský svět, posiluje víru v existenci imaginárních národů a míst - „ křesťanstvo “a„ islámský svět “,„ první svět “,„ druhý svět “a„ třetí svět “. Aby bylo možné čelit takovému lingvistickému a sociologickému redukcionismu , stanoví postkoloniální praxe filozofickou hodnotu hybridních intelektuálních prostorů, kde dvojznačnost ruší pravdu a autenticitu; tím, hybridita je filozofický stav, který nejvíce věcně zpochybňuje ideologické platnost kolonialismu.

R. Siva Kumar a alternativní moderna

V roce 1997, u příležitosti 50. výročí nezávislosti Indie, byla „ Santiniketan: The Making of a Contextual Modernism “ významnou výstavou, kterou v Národní galerii moderního umění připravil R. Siva Kumar . Kumar ve své eseji o katalogu představil termín kontextuální modernismus, který se později ukázal jako postkoloniální kritický nástroj v chápání indického umění , konkrétně díla Nandalala Bose , Rabindranatha Thákura , Ramkinkara Baije a Benode Behari Mukherjee .

Santiniketanští umělci nevěřili, že k tomu, aby byl člověk domorodý, musí být historik buď v tématu, nebo ve stylu, a podobně aby byl moderní, musí přijmout konkrétní nadnárodní formální jazyk nebo techniku. Modernismus pro ně nebyl ani stylem, ani formou internacionalismu. Bylo to kritické opětovné zapojení do základních aspektů umění, které si vyžádaly změny v jedinečné historické pozici člověka.

V postkoloniálních dějinách umění to znamenalo odklon od eurocentrické jednostranné myšlenky modernismu k alternativním kontextům citlivým modernismům .

Stručný přehled jednotlivých děl hlavních Santiniketanských umělců a myšlenkových perspektiv, které otevírají, jasně ukazuje, že ačkoli v díle byly různé kontaktní body, nebyly vázány kontinuitou stylu, ale kupovaly komunitu nápadů. Což nejen sdíleli, ale také interpretovali a přenášeli. Nepředstavují tedy školu, ale hnutí.

Několik pojmů, včetně Paul Gilroy s counterculture modernosti a Tani E. Barlow 's Colonial modernity byly použity k popisu druhu alternativní modernity, které se objevily v mimoevropských souvislostí. Profesor Gall tvrdí, že „kontextuální modernismus“ je vhodnější termín, protože „koloniální v koloniální modernitě nevyhovuje odmítnutí mnoha lidí v kolonizovaných situacích internalizovat méněcennost. Odmítnutí podřízenosti učitelů Santiniketanových učitelů začlenit protisvíc modernity, který hledal napravit rasový a kulturní esencialismus, který řídil a charakterizoval imperiální západní modernitu a modernismus. Tyto evropské moderny, promítané prostřednictvím triumfální britské koloniální moci, vyvolaly nacionalistické reakce, stejně problematické, když začlenily podobné esencialismy. “

Dipesh Chakrabarty

V Provincializing Evropě (2000), Dipesh Chakrabarty mapuje podřízený historii indického boje za nezávislost, a pulty eurocentrický , Western stipendium o non-západní národy a kulturami, tím, že navrhne, že západní Evropa je jednoduše považováno za kulturně rovnat k ostatním kulturám svět; tedy jako „jeden region z mnoha“ v lidské geografii.

Derek Gregory a koloniální současnost

Derek Gregory tvrdí, že dlouhá trajektorie dějin britské a americké kolonizace je pokračující proces, ke kterému dochází i dnes. V Koloniální současnosti Gregory sleduje souvislosti mezi geopolitikou událostí, k nimž dochází v současném Afghánistánu, Palestině a Iráku, a spojuje je zpět s binárním vztahem mezi námi a západem mezi západním a východním světem. Gregory staví na myšlenkách druhé a Saidovy práce na orientalismu a kritizuje hospodářskou politiku, vojenský aparát a nadnárodní korporace jako vozidla pohánějící současný kolonialismus. Gregory zdůrazňuje myšlenky na diskusi o myšlenkách kolem kolonialismu v přítomném čase a využívá moderní události, jako jsou útoky z 11. září, k vyprávění prostorových příběhů o koloniálním chování, ke kterému dochází v důsledku války proti teroru.

Amar Acheraiou a klasické vlivy

Acheraiou tvrdí, že kolonialismus byl kapitalistickým podnikem hnutým přivlastněním a drancováním cizích zemí a byl podporován vojenskou silou a diskurzem, který legitimizoval násilí ve jménu pokroku a univerzální civilizační mise. Tento diskurz je komplexní a mnohostranný. Byl zpracován v 19. století koloniálními ideology jako Joseph-Ernest Renan a Arthur de Gobineau , ale jeho kořeny sahají daleko do historie.

V Přehodnocení postkolonialismu: Kolonialistický diskurz v moderní literatuře a dědictví klasických spisovatelů Acheraiou pojednává o historii koloniálního diskurzu a sleduje jeho ducha ve starověkém Řecku, včetně nároku Evropy na rasovou nadřazenost a právo vládnout nad neevropany, které má Renan a další. Koloniální ideologové 19. století. Tvrdí, že moderní koloniální reprezentace kolonizovaných jako „nižší“, „stagnující“ a „zvrhlé“ byl půjčil si od řeckých a latinských autorů jako Lysias (440-380 př.nl), Isocrates (436-338 př.nl), Plato (427- 327 př. N. L. ), Aristoteles ( 384–322 př. N. L. ), Cicero (106–43 př. N. L.) A Sallust (86–34 př. N. L.), Kteří všichni považovali své rasové ostatní - Peršany, Skythy, Egypťany za „zaostalé“, “podřadné, “a„ zženštilý “.

Mezi těmito starověkými spisovateli je Aristoteles, kdo důkladněji artikuloval tyto starodávné rasové předpoklady, které sloužily jako zdroj inspirace pro moderní kolonisty. V politice , založil rasovou klasifikaci a zařadil Řekové lepší než ostatní. Považoval je za ideální rasu vládnoucí nad asijskými a jinými „barbarskými“ národy, protože věděli, jak spojit ducha evropských „válečných ras“ s asijskou „inteligencí“ a „kompetencí“.

Starověký Řím byl v Evropě od osvícenství zdrojem obdivu. Ve Francii byl Voltaire (1694-1778) jedním z nejvroucnějších obdivovatelů Říma. Velmi si vážil římských republikánských hodnot racionality, demokracie, pořádku a spravedlnosti. Na počátku 18. století v Británii to byli básníci a politici jako Joseph Addison (1672–1719) a Richard Glover (1712–1785), kteří byli hlasitými zastánci těchto starověkých republikánských hodnot.

V polovině 18. století se starověké Řecko stalo zdrojem obdivu mezi Francouzi a Brity. Toto nadšení se dostalo do popředí pozornosti na konci osmnáctého století. Podněcovali ji němečtí helénističtí učenci a anglickí romantičtí básníci, kteří považovali starověké Řecko za matici západní civilizace a model krásy a demokracie. Patřili mezi ně: Johann Joachim Winckelmann (1717–1768), Wilhelm von Humboldt (1767–1835) a Goethe (1749–1832), Lord Byron (1788–1824), Samuel Taylor Coleridge (1772–1834), Percy Bysshe Shelley ( 1792–1822) a John Keats (1795–1821).

V 19. století, kdy se Evropa začala rozšiřovat po celém světě a zakládat kolonie, bylo starověké Řecko a Řím využíváno jako zdroj posílení a ospravedlnění západní civilizační mise. V tomto období se mnoho francouzských a britských imperiálních ideologů silně ztotožnilo se starověkými říšemi a odvolávalo se na starověké Řecko a Řím, aby ospravedlnilo koloniální civilizační projekt. Vyzvali evropské kolonizátory, aby napodobili tyto „ideální“ klasické dobyvatele, které považovali za „univerzální instruktory“.

Pro Alexise de Tocqueville (1805–1859), horlivého a vlivného obhájce la „Grande France“, byla klasická impéria vzorovými dobyvateli k napodobování. Doporučil francouzským kolonistům v Alžírsku, aby následovali starověký císařský příklad. V roce 1841 uvedl:

[W] klobouk je nejdůležitější, když chceme založit a rozvíjet kolonii, je zajistit, aby ti, kteří do ní dorazí, byli co nejméně odcizeni, aby tito nováčci potkali dokonalý obraz své vlasti .... tisíc kolonií že Řekové založené na pobřeží Středozemního moře byly všechny přesné kopie řeckých měst, na nichž byly vytvořeny. Římané usazovali téměř ve všech částech zeměkoule jim známých obcí, které nebyly ničím jiným než miniaturními Romy. Mezi moderními kolonizátory udělali totéž Angličané. Kdo nám může zabránit v napodobování těchto evropských národů?

Řekové a Římané byli považováni za vzorné dobyvatele a „ heuristické učitele“, jejichž lekce byly pro ideologie moderních kolonistů neocenitelné. John-Robert Seeley (1834-1895), profesor historie v Cambridgi a zastánce imperialismu, v rétorice, která opakovala Renanovu, uvedl, že role britského impéria byla „podobná roli Říma, v níž zastáváme pozici nejen o vládnutí, ale o vzdělanostní a civilizační rase. "

Začlenění starověkých konceptů a rasových a kulturních předpokladů do moderní imperiální ideologie posílilo koloniální nároky na nadřazenost a právo kolonizovat neevropany. Kvůli těmto četným důsledkům mezi starověkými reprezentacemi a moderní koloniální rétorikou získává koloniální diskurz 19. století „mnohovrstevnou“ nebo „ palimpsestickou “ strukturu. Tvoří „historické, ideologické a narcistické kontinuum“, ve kterém se moderní teorie nadvlády živí a mísí se „starodávnými mýty o nadřazenosti a vznešenosti“.

Postkoloniální literární studie

Postkolonialismus se jako literární teorie zabývá literaturami národů, které kdysi byly kolonizovány evropskými imperiálními mocnostmi (např. Británie, Francie a Španělsko), a literaturami dekolonizovaných zemí zabývajících se současnými postkoloniálními uspořádáními (např. Organizace internacionální de la Francophonie a Společenství národů ) se svými bývalými mateřskými zeměmi.

Postkoloniální literární kritika chápe literaturu napsanou kolonizátorem a kolonizovaným, kde předmět zahrnuje portréty kolonizovaných národů a jejich životů jako imperiálních subjektů. V nizozemské literatuře zahrnuje indická literatura koloniální a postkoloniální žánry, které zkoumají a analyzují formování postkoloniální identity a postkoloniální kulturu produkovanou diasporou indoevropských národů, euroasijských lidí, kteří pocházejí z Indonésie; národy, které byly kolonií Nizozemské východní Indie ; v literatuře je pozoruhodnou autorkou Tjalie Robinson . Čekání na barbary (1980) od JM Coetzee zobrazuje nespravedlivou a nelidskou situaci lidí, jimž dominují osadníci.

Aby se zachovala a usnadnila kontrola koloniálního podniku, byli někteří kolonizovaní lidé, zejména z řad podřízených národů britského impéria, posláni na univerzitu do císařské vlasti; měli se stát rodilými, ale europeizovanými, vládnoucí třídou koloniálních satrapů. Přesto, po dekolonizaci, jejich bikulturní vzdělání vzniklo postkoloniální kritikou říše a kolonialismu a reprezentací kolonisty a kolonizovaného. Na konci 20. století, po rozpadu SSSR v roce 1991, se ustavující sovětské socialistické republiky staly literárními předměty postkoloniální kritiky, kde se spisovatelé zabývali dědictví (kulturními, sociálními, ekonomickými) rusifikaci svých národů, zemí a kultury ve službách Velkého Ruska .

Postkoloniální literární studie se dělí na dvě kategorie:

  1. studium postkoloniálních národů; a
  2. studium národů, které nadále vytvářejí postkoloniální národní identitu.

První kategorie literatury představuje a analyzuje vnitřní výzvy spojené s určováním etnické identity v dekolonizovaném národě.

Druhá kategorie literatury představuje a analyzuje degeneraci občanských a nacionalistických jednot v důsledku etnického parochialismu , která se obvykle projevuje jako demagogie „ochrany národa“, což je varianta binárního sociálního vztahu nás a jich. Občanská a národní jednota degeneruje, když patriarchální režim jednostranně definuje, co je a co není „národní kultura“ dekolonizované země: národní stát se zhroutí buď do komunálních hnutí a zastává velké politické cíle pro postkoloniální národ; nebo do etnicky smíšených komunálních hnutí, hlásících se k politickému separatismu, k čemuž došlo v dekolonizované Rwandě, Súdánu a Demokratické republice Kongo ; tedy postkoloniální extrémy, před nimiž v roce 1961 varoval Frantz Fanon .

aplikace

střední východ

V esejích „Overstating the Arab State“ (2001) od Nazih Ayubi a „Is Jordan Palestine?“ (2003) od Raphaela Israeliho , autoři se zabývají psychologicky roztříštěnou postkoloniální identitou, jak ji určují efekty (politické a sociální, kulturní a ekonomické) západního kolonialismu na Blízkém východě. Roztříštěná národní identita jako taková zůstává charakteristikou těchto společností, což je důsledek imperiálně pohodlných, ale svévolných koloniálních hranic (geografických a kulturních) vymezených Evropany, s nimiž ignorovali kmenové a rodové vztahy, které určovaly geografické hranice země Blízkého východu, před příchodem evropských imperialistů. Postkoloniální literatura o Blízkém východě proto zkoumá a analyzuje západní diskurzy o formování identity , existenci a nekonzistentní povaze postkoloniální národní identity mezi národy současného Blízkého východu.

„Blízký východ“ je západní název pro země jihozápadní Asie.

Ve své eseji „Kdo jsem ?: Krize identity na Blízkém východě“ (2006), PR Kumaraswamy říká:

Většina zemí Blízkého východu trpěla zásadními problémy ohledně své národní identity. Více než tři čtvrtě století po rozpadu Osmanské říše, z níž vzešla většina z nich, tyto státy nebyly schopny definovat, projektovat a udržovat národní identitu, která je inkluzivní a reprezentativní.

Nezávislost a konec kolonialismu neskončily sociální fragmentace a války (občanské i mezinárodní) na Blízkém východě. Larbi Sadiki v The Search for Arab Democracy: Discourses and Counter-Discourses (2004) Larbi Sadiki říká, že problémy národní identity na Blízkém východě jsou důsledkem orientalistické lhostejnosti evropských říší, když vytyčovaly politické hranice svých kolonií, která při vytváření západní verze Blízkého východu ignorovala místní historii a geografické a kmenové hranice pozorované domorodci. V případě:

[I] n místa jako Irák a Jordánsko, vůdci nových suverénních států byli přivedeni zvenčí [a] přizpůsobeni tak, aby vyhovovala koloniálním zájmům a závazkům. Podobně byla většina států v Perském zálivu předána těm [europeizovaným koloniálním poddaným], kteří mohli chránit a chránit imperiální zájmy ve fázi po stažení.

Navíc „s výraznými výjimkami, jako je Egypt, Írán, Irák a Sýrie, většina [zemí] ... [musela] [znovu] vynalézt své historické kořeny„ po dekolonizaci “a„ jako její koloniální předchůdce postkoloniální identita “ za svou existenci vděčí síle. “

Afrika

Kolonialismus v roce 1913: africké kolonie evropských říší; a postkoloniální politické hranice 21. století dekolonizovaných zemí. (Klíč zobrazíte kliknutím na obrázek)

Na konci 19. století se rvačka o Afriku (1874–1914) ukázala jako ocasní konec merkantilistického kolonialismu evropských imperiálních mocností, nicméně pro Afričany byly důsledky větší než jinde v kolonizovaném nezápadním světě. Aby se usnadnila kolonizace, položily evropské říše železnice, kde se řeky a země ukázaly jako neprůchodné. Imperiální britské železniční úsilí se ve snaze přejet kontinentální Afriku ukázalo jako příliš ambiciózní, přesto uspělo pouze ve spojení koloniální severní Afriky (Káhira) s koloniálním jihem Afriky (Kapské Město).

Po příjezdu do Afriky se Evropané setkali s různými africkými civilizacemi, konkrétně s Ashantskou říší , Beninskou říší , královstvím Dahomey , Bugandským královstvím (Uganda) a Královstvím Kongo , z nichž všechny byly připojeny císařskými mocnostmi v přesvědčení, že vyžadovalo evropské správcovství, jak navrhuje a odůvodňuje esej „Africký charakter“ (1830) od GWF Hegela , v souladu se svým filozofickým názorem, že kultury byly fázemi v průběhu historického vývoje Absolutna . Nigérie byla vlast z lidí Hausa , na jorubové a lidí Igbo ; kteří poslední byli mezi prvními lidmi, kteří rozvinuli svou historii při konstrukci postkoloniální identity. (Viz: Věci se rozpadají , 1958).

O východní Africe napsal keňský spisovatel Ngũgĩ wa Thiong'o Weep Not, Child (1964), první postkoloniální román o východoafrické zkušenosti s koloniálním imperialismem; stejně jako Decolonizing the Mind: The Politics of Language in African Literature (1986). Ve filmu Řeka mezi (1965), s politickým pozadím povstání Mau Mau (1952–60), se zabývá postkoloniálními záležitostmi afrických náboženských kultur a důsledky vnucení křesťanství, náboženství kulturně cizí Keni a většině Afriky.

V postkoloniálních zemích Afriky žijí Afričané a neafričané ve světě pohlaví, etnik, tříd a jazyků, věku, rodin, profesí, náboženství a národů. Existuje náznak, že individualismus a postkolonialismus jsou v podstatě nespojité a odlišné kulturní jevy.

Asie

Mapa francouzské Indočíny z koloniálního období ukazující jejích pět členění: Tonkin, Annam, Cochinchina, Kambodža a Laos. (Klíč zobrazíte kliknutím na obrázek)

Francouzská Indočína byla rozdělena do pěti pododdělení: Tonkin , Annam , Cochinchina , Kambodža a Laos . Cochinchina (jižní Vietnam) bylo první území pod francouzskou kontrolou; Saigon byl dobyt v roce 1859; a v roce 1887 byla založena Indočínská unie (Union indochinoise).

V roce 1924 napsal Nguyen Ai Quoc (aka Ho Chi Minh ) první kritický text proti francouzské kolonizaci: Le Procès de la kolonizace française („Francouzská kolonizace na zkoušku“)

Trinh T. Minh-ha rozvíjí své inovativní teorie o postkolonialismu v různých výrazových prostředcích, literatuře, filmech a výuce. Proslavil se především dokumentárním filmem Opětovné sestavení (1982), ve kterém se pokouší dekonstruovat antropologii jako „západní mužskou hegemonickou ideologii“. V roce 1989 napsala žena, rodná, jiná: psaní postkoloniality a feminismu , ve kterém se zaměřuje na uznání ústní tradice.

východní Evropa

Tyto příčky Polska (1772-1918) a obsazení východní evropských zemí ze strany Sovětského svazu, po druhé světové válce byly formy „bílé“ kolonialismu, dlouho přehlíženy postkoloniálních teoretiky. Nadvláda evropských říší ( pruských , rakouských , ruských a později sovětských ) nad sousedními územími (Bělorusko, Bulharsko, Československo, Maďarsko, Litva, Moldavsko, Polsko, Rumunsko a Ukrajina), spočívající ve vojenské invazi, vykořisťování lidských a přírodních zdrojů zdroje, devastace kultury a úsilí o převýchovu místních lidí v jazyce impéria, v mnoha ohledech připomínalo násilné dobývání zámořských území západoevropskými mocnostmi, a to navzdory faktorům, jako je geografická blízkost a chybějící rasový rozdíl.

Postkoloniální studia ve střední a východní Evropě zahájila klíčová kniha Ewy M. Thompsonové Imperial Knowledge: Russian Literature and Colonialism (2000), následovaná díly Aleksander Fiut, Hanna Gosk, Violeta Kelertas, Dorota Kołodziejczyk, Janusz Korek, Dariusz Skórczewski, Bogdan Ştefănescu a Tomasz Zarycki.

Irsko

Pokud kolonizací rozumíme dobytí jedné společnosti druhou silnější společností na cestě k získání obrovské říše, osídlení dobytého území prostřednictvím přesunů obyvatel z dobyvatelského, systematické znehodnocování kultury dřívějších obyvatel , rozebrání jejich sociálních institucí a zavedení nových institucí, jejichž cílem je upevnit moc nově příchozí komunity osadníků nad `` domorodci`` a zároveň udržet tuto komunitu osadníků ve své závislosti na `` vlasti``, pak může být Irsko považováno za jeden z nejranější a nejdůkladněji kolonizované oblasti Britského impéria .

Joe Cleary, postkoloniální psaní v Irsku (2012)

Irsko zažilo staletí anglického/britského kolonialismu mezi 16. a 20. stoletím, než většina Irska dosáhla nezávislosti (jako irský svobodný stát ) v roce 1922; část ostrova, Severní Irsko , zůstává pod britskou nadvládou. Mnoho učenců nakreslilo paralely mezi:

  • ekonomické, kulturní a sociální podrobení Irska a zkušenosti kolonizovaných oblastí světa
  • zobrazení domorodých gaelských Irů jako divokých kmenových divochů a zobrazení ostatních domorodých národů jako primitivních a násilných či ušlechtilých divochů
  • partition Irska vnějším moci, analogický k rozdělení ostatních národů ze strany koloniálních mocností
  • boj po nezávislosti jižní části Irska (který se stal Irskem/Éire v roce 1937 a Irskou republikou v roce 1949) o nastolení ekonomické nezávislosti a vlastní identity ve světě a podobné boje ostatních postkoloniálních národů. Členství Irska v Evropské unii a podpora Evropské unie byla často koncipována jako pokus vymanit se z ekonomické oběžné dráhy Spojeného království.

Jiní zpochybnili status Irska jako skutečného „postkoloniálního“ národa kvůli jeho evropskému umístění, jeho bílému rasovému složení (ačkoli to bylo sporné) a jeho současnému postavení národa s vysokými příjmy .

V roce 2003 Clare Carroll v Irsku a postkoloniální teorii napsala, že „„ kolonizační aktivity “ Raleigha , Gilberta a Drakea v Irsku lze číst jako„ zkoušku “jejich pozdějšího vykořisťování v Severní a Jižní Americe, a tvrdí, že anglické alžbětinky reprezentují Irové jsou mimozemštější než současné evropské reprezentace domorodých Američanů. "

Rachel Seoighe v roce 2017 napsala: „Ashis Nandy popisuje, jak kolonizace ovlivňuje vnitřní život domorodce: význam irského jazyka byl spojen se ztrátou sebe sama v sociokulturním a politickém životě. Údajně divoký a necivilizovaný irský jazyk se konal sám zodpovědný za „zaostalost“ lidí. Pevné držení vlastního jazyka mělo přinést smrt, vyhnanství a chudobu. Tyto myšlenky a pocity uznává Seamus Deane ve své analýze zaznamenaných vzpomínek a svědectví o Velkém hladomoru ve 40. letech 19. století. Zaznamenané příběhy lidí, kteří v tomto období hladověli, emigrovali a zemřeli, odrážejí chápání irského jazyka jako spoluúčast na devastaci ekonomiky a společnosti. Bylo to vnímáno jako slabost lidí vyloučených z modernity : jejich rodný jazyk znemožňoval zbavili je „tradice“ a „zaostalosti“ a vstoupili do „civilizovaného“ světa, kde byla angličtina jazykem modernity, pokroku a přežití ival. "

Potíže (1969–1998), období etnicko-náboženského konfliktu v Severním Irsku mezi irskými katolíky (z velké části pocházejícími z domorodých Irů) a Ulsterskými protestanty (z velké části pocházelo z britských osadníků, kteří přišli s plantáží Ulsteru ze 17. století a později) byl popsán jako postkoloniální konflikt. V Jacobin , Daniel Finn kritizoval žurnalistiku, která vylíčila konflikt jako jeden z “dávné nenávisti”, ignorovat imperiální kontext.

Programy strukturálních úprav (SAP)

Programy strukturální úpravy (SAP) implementované Světovou bankou a MMF jsou některými postkoloniály považovány za moderní postup kolonizace. Programy strukturálních úprav (SAP) vyžadují liberalizaci obchodu, privatizaci bank, zdravotnictví a vzdělávacích institucí. Tyto implementace minimalizovaly roli vlády a vydláždily cesty pro společnosti, aby vstoupily do Afriky za svými zdroji. Omezeno na produkci a export tržních plodin, mnoho afrických národů získalo větší dluh a zůstalo uvízlé v pozici, kde získávání dalších půjček a pokračující splácení vysokých úroků se stalo nekonečným cyklem.

Slovník humánní geografie používá definici kolonialismu jako „trvalý vztah nadvlády a způsobu vyvlastňování, obvykle (nebo alespoň zpočátku) mezi domorodou (nebo zotročenou) většinou a menšinou vetřelců (kolonizátorů), kteří jsou přesvědčeni o svém vlastní nadřazenost, prosazovat své vlastní zájmy a uplatňovat moc směsicí nátlaku, přesvědčování, konfliktů a spolupráce “. Tato definice naznačuje, že SAP implementované Washingtonským konsensem je skutečně kolonizačním aktem.

Kritika

Podkopávání univerzálních hodnot

Indický marxistický učenec Vivek Chibber kritizoval ve své knize Postkoloniální teorie a strašidlo kapitálu některé základní logiky postkoloniální teorie . V návaznosti na Aijaz Ahmad ‚s dřívější kritice Said Orientalismus a Sumit Sarkar ‘ s kritice podřízený studií vědců, Chibber se zaměřuje na a vyvrací hlavních historických tvrzení učenců podřízený studií; tvrzení, která jsou reprezentativní pro celou postkoloniální teorii. Tvrdí, že postkoloniální teorie esencializuje kultury a maluje je jako pevné a statické kategorie. Navíc představuje rozdíl mezi východem a západem jako nepřekonatelný, a proto popírá „univerzální aspirace“ a „univerzální zájmy“ lidí. Kritizoval také postkoloniální tendenci charakterizovat všechny hodnoty osvícení jako eurocentrické . Podle něj bude teorie zapamatována „pro oživení kulturního esencialismu a za to, že působí jako podpora orientalismu , než aby byla jeho protijedem“.

Fixace na národní identitu

Koncentrace postkoloniálních studií na téma národní identity určila, že je zásadní pro vytvoření a vytvoření stabilního národa a země v důsledku dekolonizace; přesto naznačuje, že buď neurčitá nebo nejednoznačná národní identita měla tendenci omezovat sociální, kulturní a ekonomický pokrok odkolonizovaných lidí. V knize Overstating the Arab State (2001) od Nazih Ayubiho navrhl marocký učenec Bin 'Abd al-'Ali, že existence „patologické posedlosti ... identitou“ je kulturním tématem běžným v současné akademické oblasti Blízkovýchodních studií.

Kumaraswamy a Sadiki nicméně tvrdí, že takový společný sociologický problém - neurčitá národní identita - mezi zeměmi Blízkého východu je důležitým aspektem, který je třeba zohlednit, aby bylo možné porozumět politice současného Blízkého východu. V případě, že se Ayubi ptá, zda to, co 'Bin Abd al -'Ali sociologicky popsané jako posedlost národní identitou, lze vysvětlit "absencí bojující sociální třídy?"

Slavoj Žižek

Slavoj Žižek kritizoval postkolonialismus a nazval jej „vynálezem některých bohatých chlapů z Indie, kteří viděli, že by mohli dělat dobrou kariéru na špičkových západních univerzitách hraním na vinu bílých liberálů“.

Postkoloniální literatura

Nadační práce

Některá díla napsaná před formálním zavedením postkoloniálních studií jako disciplíny byla považována zpětně za díla postkolonialistické teorie.

Současní autoři postkoloniální fikce

Postkoloniální literatura faktu

Před rokem 2000

  • Alatas, Syed Hussein . 1977. Mýtus líného domorodce .
  • Anderson, Benedikt . [1983] 1991. Představené komunity: Úvahy o původu a šíření nacionalismu . Londýn: Verso. ISBN  0-86091-329-5 .
  • Ashcroft, B., G. Griffiths a H. Tiffin. 1990. Impérium píše zpět: Teorie a praxe v postkoloniální literatuře .
  • ——, eds. 1995. Čtenář postkoloniálních studií . Londýn: Routledge. ISBN  0-415-09621-9 .
  • ——, eds. 1998. Klíčové pojmy v postkoloniálních studiích . Londýn: Routledge.
  • Amin, Samire . 1988. L'eurocentrisme ('eurocentrismus').
  • Balagangadhara, SN [1994] 2005. „Heathen in his Blindness ...“ Asie, Západ a dynamika náboženství . Manoharské knihy. ISBN  90-04-09943-3 .
  • Bhabha, Homi K. 1994. Poloha kultury .
  • Chambers, I. a L. Curti, eds. 1996. Postkoloniální otázka . Routledge.
  • Chatterjee, P. Nation and its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories . Princeton University Press.
  • Gándhí, Leela . 1998. Postkoloniální teorie: Kritický úvod . Columbia University Press: ISBN  0-231-11273-4 .
  • Guevara, Che . 11. prosince 1964. „Kolonialismus je odsouzen k zániku“ (řeč). 19. Valné shromáždění OSN . Havana.
  • Minh-ha, Trinh T. 1989. Žena, rodačka, další: psaní postkoloniality a feminismu . Indiana University Press.
    • Německé vydání: trans. Kathrina Menke. Vídeň a Berlín: Verlag Turia & Kant. 2010.
    • Japonské vydání: trans. Kazuko Takemura. Tokio: Iwanami Shoten. 1995.
  • —— 1989. Nekonečné vrstvy/třetí svět?
  • Hashmi, Alamgir . 1998. Společenství, srovnávací literatura a svět: dvě přednášky . Islámábád: Gulmohar.
  • Hountondji, Paulin J. 1983. Africká filozofie: mýtus a realita .
  • Jayawardena, Kumari . 1986. Feminismus a nacionalismus ve třetím světě .
  • JanMohamed, A. 1988. Manicheanská estetika: Politika literatury v koloniální Africe .
  • Kiberd, Declan . 1995. Vynález Irska .
  • Lenin, Vladimíre . 1916. Imperialismus, nejvyšší stupeň kapitalismu .
  • Mannoni, Octave a P. Powesland. Prospero a Caliban, psychologie kolonizace .
  • Nandy, Ashi . 1983. The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self Under Colonialism .
  • —— 1987. Tradice, tyranie a utopie: eseje v politice povědomí .
  • McClintock, Anne . 1994. „Anděl pokroku: Úskalí pojmu„ postkolonialismus “.“ In Colonial Discourse/Postcolonial Theory , editovali M. Baker, P. Hulme a M. Iverson.
  • Mignolo, Waltere . 1999. Místní historie/Globální návrhy: Kolonialita .
  • Mohanty, Chandra Talpade . 1986. Under Western Eyes .
  • Mudimbe, VY 1988. Vynález Afriky .
  • Narayan, Uma . 1997. Vykloubení kultur .
  • —— 1997. Soutěžní kultury .
  • Parry, B. 1983. Bludy a objevy .
  • Raja, Masood Ashraf . „ Postcolonial Student: Learning the Ethics of Global Solidarity in an English Classroom .“
  • Quijano, Aníbal . [1991] 1999. „Kolonialita a modernita/racionalita“. In Globalizace a moderny .
  • Retamar, Roberto Fernández . [1971] 1989. „Calibán: Apuntes sobre la cultura de Nuestra América“ ['Caliban: Notes about the Culture of Our America']. In Calibán a další eseje .
  • Řekl, Edwarde . 1993. Kultura a imperialismus .
  • Spivak, Gayatri Chakravorty . 1988. Může Subaltern mluvit?
  • —— 1988. Vybrané dílčí studie .
  • —— 1990. Postkoloniální kritik .
  • —— 1999. Kritika postkoloniálního důvodu: K historii mizející současnosti .
  • wa Thiong'o, Ngũgĩ . 1986. Dekolonizace mysli: Politika jazyka v africké literatuře .
  • Young, Robert JC 1990. White Mythologies: Writing History and the West .
  • —— 1995. Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race .

Po roce 2000

Vědecké projekty

Ve snaze porozumět postkolonialismu prostřednictvím stipendia a technologie kromě důležité literatury publikovalo mnoho zúčastněných stran projekty na toto téma. Zde je neúplný seznam projektů.

Viz také

Reference

Další čtení

externí odkazy