šaría -Sharia

šaría ( / ʃ ə ˈ r ə / ; arabsky : شريعة , romanizovánošaríʿa [ʃaˈriːʕa] ) je soubor náboženského práva , který tvoří součást islámské tradice. Je odvozen z náboženských předpisů islámu a je založen na posvátných písmech islámu , zejména na Koránu a hadísech . V arabštině termín šaríʿah odkazuje na Boží neměnný božský zákon a je v kontrastu s fiqh , který odkazuje na jeho lidské učené výklady. Způsob jeho aplikace v moderní době byl předmětem sporu mezi muslimskými fundamentalisty a modernisty .

Rukopis právních spisů Ibn Hanbala , vyrobený v říjnu 879

Tradiční teorie islámské jurisprudence uznává čtyři zdroje šaría : Korán , sunna (autentický hadís), qiyas (analogické uvažování) a ijma (právní konsensus). Různé právní školy — z nichž nejprominentnější jsou Hanafi , Maliki , Shafiʽi , Hanbali a Jaʽfari — vyvinuly metodologie pro odvození pravidel šaría z biblických zdrojů pomocí procesu známého jako ijtihad . Tradiční judikatura ( fiqh ) rozlišuje dvě hlavní odvětví práva, ʿibādāt (rituály) a muʿāmalāt (sociální vztahy), které dohromady zahrnují širokou škálu témat. Jeho rozhodnutí se zabývají etickými standardy stejně jako právními normami a přiřazují jednání do jedné z pěti kategorií : povinné , doporučené , neutrální , opovrhované a zakázané . Fiqh byl vypracován v průběhu staletí právními názory ( fatwas ) vydávanými kvalifikovanými právníky ( muftis ) a historicky uplatňován u soudů šaría soudci jmenovanými vládci , doplněnými různými ekonomickými, trestními a správními zákony vydanými muslimskými vládci.

V 21. století se role šaría stala stále více sporným tématem po celém světě. Existují pokrokáři, kteří se snaží tvrdit, že šaría je slučitelná s demokracií , lidskými právy , svobodou myšlení , právy žen , LGBT právy a bankovnictvím . Evropský soud pro lidská práva ve Štrasburku (ESLP) v několika případech rozhodl, že šaría je „neslučitelná se základními principy demokracie“. V moderní době byly tradiční zákony v muslimském světě široce nahrazeny zákony inspirovanými evropskými vzory. Soudní postupy a právní vzdělání byly rovněž uvedeny do souladu s evropskou praxí. Zatímco ústavy většiny států s muslimskou většinou obsahují zmínky o šaríi, její pravidla jsou z velké části zachována pouze v rodinném právu. Islámská obnova konce 20. století přinesla výzvy islámských hnutí po plné implementaci šaría, včetně hudud tělesných trestů , jako je kamenování .

Etymologie a použití

Současné použití

Slovo šaríʿah používají arabsky mluvící národy Středního východu k označení prorockého náboženství jako celku. Například sharīʿat Mūsā znamená zákon nebo náboženství Mojžíše a šarīʿatu-nā může znamenat „naše náboženství“ ve vztahu k jakékoli monoteistické víře. V rámci islámského diskursu šarīʿah odkazuje na náboženské předpisy, které řídí životy muslimů. Pro mnoho muslimů toto slovo znamená jednoduše „spravedlnost“ a budou považovat jakýkoli zákon, který podporuje spravedlnost a sociální blaho, za vyhovující šaríi.

Jan Michiel Otto rozlišuje čtyři smysly zprostředkované pojmem šaría v náboženském, právním a politickém diskurzu:

  • Božská, abstraktní šaría : Boží plán pro lidstvo a normy chování, které by měly vést islámskou komunitu. Muslimové různých perspektiv se shodují v respektu k abstraktnímu pojmu šaría, ale liší se v tom, jak chápou praktické důsledky tohoto termínu.
  • Klasická šaría : soubor pravidel a principů vypracovaných islámskými právníky během prvních století islámu .
  • Historická šaría (šaría) : soubor pravidel a výkladů vyvíjených v průběhu islámské historie, od osobní víry po státní legislativu a měnící se napříč ideologickým spektrem. Klasická šaría často sloužila jako referenční bod pro tyto varianty, ale také odrážely vlivy své doby a místa.
  • Současná šaría (šaría) : celé spektrum pravidel a výkladů, které jsou v současnosti vyvíjeny a praktikovány.

Příbuzný termín al-qānūn al-islāmī ( القانون الإسلامي ), který byl vypůjčen z evropského zvyku na konci 19. století, se v muslimském světě používá k označení právního systému v kontextu moderního státu.

Etymologie

Primární rozsah významů arabského slova šarīʿah , odvozeného z kořene š-r-ʕ , souvisí s náboženstvím a náboženským právem. Lexikografická tradice zaznamenává dvě hlavní oblasti použití, kde se slovo šarīʿah může objevit bez náboženské konotace. V textech evokujících pastevecké nebo nomádské prostředí toto slovo a jeho odvozeniny označují napájení zvířat u stálé napajedla nebo mořského pobřeží, se zvláštním odkazem na zvířata, která tam přicházejí. Další oblast použití se týká pojmů natažené nebo dlouhé. Tento rozsah významů je příbuzný s hebrejským saraʿ a pravděpodobně je původem významu „cesta“ nebo „cesta“. O obou těchto oblastech se tvrdilo, že daly vzniknout aspektům náboženského významu.

Někteří učenci popisují slovo šarīʿah jako archaické arabské slovo označující „cestu, kterou je třeba následovat“ (analogický s hebrejským výrazem Halakhah [“Cesta k cestě”]) nebo „cestu k vodní díře“ a tvrdí, že jeho přijetí jako metafora pro božsky stanovený způsob života vychází z důležitosti vody ve vyprahlém pouštním prostředí.

Použití v náboženských textech

V Koránu se šarīʿah a jemu příbuzné širʿah vyskytují jednou, s významem „cesta“ nebo „cesta“. Slovo šarīʿah bylo široce používáno arabsky mluvícími Židy během středověku, což je nejběžnější překlad pro slovo torah v arabském překladu Tóry z 10. století od Saʿadya Gaona . Podobné použití termínu lze nalézt u křesťanských spisovatelů. Arabský výraz Sharīʿat Allāh ( شريعة الله „Boží zákon“) je běžný překlad pro תורת אלוהים („Boží zákon“ v hebrejštině) a νόμος τ'οῦ v řečtině τ'2οῦ v novořečině. ). V muslimské literatuře šarīʿah označuje zákony nebo poselství proroka nebo Boha, na rozdíl od fiqh , který odkazuje na učeneckou interpretaci toho.

Ve starších pracích souvisejících s právem v angličtině na konci 19./počátku 20. století bylo slovo používané pro šaríu sheri . To, spolu s francouzskou variantou chéri , byl používán během doby Osmanské říše , a je od tureckého şer' ( i ).

Historický původ

Podobný právní koncept Oko za oko poprvé zaznamenaný v zákoníku Hammurabi . Qisas byla praxe používaná jako nástroj řešení v mezikmenových konfliktech v předislámské arabské společnosti. Základem tohoto usnesení bylo, že člen z kmene, ke kterému vrah patřil, byl předán rodině oběti k popravě, odpovídající sociálnímu postavení zavražděného. „Podmínka sociální ekvivalence“ znamenala popravu člena vrahova kmene, který se rovnal zavražděnému v tom, že zavražděná osoba byla muž nebo žena, otrok nebo svobodný, elitní nebo obyčejný. Například za otroka mohl být zabit pouze jeden otrok a za ženu žena. V jiných případech by mohla být vyplacena kompenzační platba ( Diyya ) rodině zavražděné osoby. K tomuto předislámskému chápání se přidala debata o tom, zda může být muslim během islámského období popraven za nemuslima.

Hlavním veršem pro implementaci v islámu je Al Baqara, 178 verš: "Věřící! Je pro vás nařízena odplata týkající se lidí, kteří byli zabiti. Svobodní versus svobodní, zajatci versus zajatci, žena versus žena. Komu je odpuštěno bratrem zabitého za cenu, ať dodrží zvyk a dobře zaplatí."

Podle tradicionalistického ( Atharī ) muslimského pohledu byly hlavní předpisy šaría předány přímo od islámského proroka Mohameda bez „historického vývoje“ a vznik islámské jurisprudence ( fiqh ) také sahá až do života Mohameda. V tomto pohledu si jeho společníci a následovníci vzali to, co dělal a co schválil, jako vzor ( sunna ) a předávali tyto informace následujícím generacím ve formě hadísů . Tyto zprávy vedly nejprve k neformální diskusi a poté k systematickému právnímu myšlení, vyjádřenému s největším úspěchem v osmém a devátém století mistrovskými právníky Abu Hanifah , Malik ibn Anas , Al-Shafi'i a Ahmad ibn Hanbal , kteří jsou považováni za zakladatelé právnických škol Hanafi , Maliki , Shafi'i a Hanbali ( madhhabs ) sunnitské jurisprudence.

Moderní historici předložili alternativní teorie vzniku fiqhu. Nejprve západní učenci přijímali obecné obrysy tradicionalistického výkladu. Na konci 19. století předložil Ignác Goldziher vlivnou revizionistickou hypotézu a v polovině 20. století ji rozpracoval Joseph Schacht . Schacht a další učenci tvrdili, že po dobytí mnohem lidnatějších zemědělských a městských společností s již existujícími zákony a právními potřebami považovaly počáteční muslimské snahy formulovat právní normy Korán a Mohamedovy hadísy pouze za jeden zdroj práva s osobními názory právníků, tzv. právní praxe dobytých národů a dekrety a rozhodnutí chalífů jsou také platnými zdroji.

Podle této teorie většina kanonických hadísů nepocházela od Mohameda, ale byla ve skutečnosti vytvořena později, navzdory snahám hadísových učenců vymýtit výmysly. Poté, co bylo přijato, že právní normy musí být formálně založeny na biblických zdrojích, zastánci pravidel jurisprudence podporovaných hadísy rozšířili řetězce přenosu hadísů zpět na Mohamedovy společníky. Podle jeho názoru byl skutečným architektem islámské jurisprudence Al-Shafi'i († 820 CE/204 AH), který tuto myšlenku (že právní normy musí být formálně založeny na pramenech písem) a další prvky klasické právní teorie formuloval v jeho dílo al-risala , kterému však předcházel soubor islámského práva nezaložený na prvenství Mohamedových hadísů.

Zatímco původ hadísů zůstává předmětem vědecké kontroverze, tato teorie (Goldzihera a Schachta) vyvolala námitky a moderní historici obecně zaujímají opatrnější mezilehlé postoje a obecně se uznává, že raná islámská jurisprudence se vyvinula z tzv. kombinace administrativních a lidových praktik formovaných náboženskými a etickými předpisy islámu. Pokračovalo v některých aspektech předislámských zákonů a zvyků zemí, které spadaly pod muslimskou nadvládu v důsledku raných výbojů, a modifikovalo další aspekty s cílem vyhovět praktické potřebě stanovení islámských norem chování a rozhodování sporů vzniklých na počátku muslimské komunity. Juristické myšlení se postupně rozvíjelo ve studijních kruzích, kde se scházeli nezávislí učenci, aby se učili od místního mistra a diskutovali o náboženských tématech. Zpočátku byly členy těchto kruhů proměnlivé, ale postupem času se různé regionální právní školy vykrystalizovaly kolem sdílených souborů metodických principů. Jak se jasně vymezily hranice škol, autorita jejich doktrinálních zásad byla svěřena mistru právníkovi z dřívějších dob, který byl napříště identifikován jako zakladatel školy. V průběhu prvních tří století islámu všechny právní školy přijaly široké obrysy klasické právní teorie, podle níž islámské právo muselo být pevně zakořeněno v Koránu a hadísech.

Tradiční judikatura ( fiqh )

Fiqh se tradičně dělí na obory uṣūl al-fiqh (dosl. kořeny fiqhu), který studuje teoretické principy právní vědy, a furūʿ al-fiqh (dosl. odvětví fiqhu), který se věnuje vypracovávání rozhodnutí. na základě těchto zásad.

Principy právní vědy ( uṣūl al-fiqh )

Klasičtí právníci zastávali názor, že lidský rozum je dar od Boha, který by měl být uplatňován v plném rozsahu. Věřili však, že použití samotného rozumu nestačí k rozlišení správného od špatného a že racionální argumentace musí čerpat svůj obsah ze souboru transcendentálních znalostí zjevených v Koránu a prostřednictvím Sunny Mohameda.

Tradiční teorie islámské jurisprudence vypracovává, jak by měla být písma interpretována z hlediska lingvistiky a rétoriky. Zahrnuje také metody pro stanovení pravosti hadísů a pro určení, kdy je právní síla pasáže z písem zrušena pasáží odhalenou později. Kromě Koránu a sunny uznává klasická teorie sunnitského fiqhu dva další zdroje práva: právní konsensus ( ijmaʿ ) a analogické uvažování ( qiyas ). Studuje proto aplikaci a meze analogie, stejně jako hodnotu a meze konsensu, spolu s dalšími metodologickými principy, z nichž některé jsou akceptovány pouze některými právními školami. Tento interpretační aparát je sjednocen pod hlavičkou ijtihad , která odkazuje na úsilí právníka ve snaze dospět k rozhodnutí o určité otázce. Teorie dvanácti šíitské jurisprudence se vyrovná teorii sunnitských škol s některými rozdíly, jako je uznání rozumu ( ʿaql ) jako zdroje práva namísto qiyas a rozšíření pojmu sunna o tradice imámů .

Zdroje šaría

Islámský učenec Sayyid Rashid Rida (1865 - 1935 CE) uvádí čtyři základní zdroje islámského práva, na kterých se shodli všichni sunnitští muslimové :

„[známé] zdroje legislativy v islámu jsou čtyři: Korán , Sunna , konsensus ummy a ijtihad přijatý kompetentními právníky“

  • Korán : V islámu je Korán považován za nejposvátnější zdroj práva. Klasičtí právníci považovali jeho textovou integritu za nepochybnou kvůli tomu, že byl předán mnoha lidmi v každé generaci, což je známé jako „opakování“ nebo „souběžné vysílání“ ( tawātur ) . Pouze několik stovek veršů Koránu má přímou právní relevanci a jsou soustředěny v několika specifických oblastech, jako je dědictví, ačkoli jiné pasáže byly použity jako zdroj obecných zásad, jejichž právní důsledky byly rozpracovány jinými prostředky.
  • Hadísy : Soubor hadísů poskytuje podrobnější a praktičtější právní pokyny, ale brzy se zjistilo, že ne všechny byly autentické. Raní islámští učenci vyvinuli metodologii pro hodnocení jejich pravosti hodnocením důvěryhodnosti osob uvedených v jejich přenosových řetězcích. Tato kritéria zúžila obrovský soubor prorockých tradic na několik tisíc „zvukových“ hadísů, které byly shromážděny v několika kanonických kompilacích. Hadísy, které se těšily souběžnému přenosu, byly považovány za nepochybně autentické; nicméně naprostá většina hadísů byla předávána pouze jedním nebo několika vysílači, a proto se zdálo, že poskytují pouze pravděpodobné znalosti. Nejistotu dále umocňovala nejednoznačnost jazyka obsaženého v některých hadísech a pasážích Koránu. Neshody o relativních přednostech a interpretaci textových zdrojů poskytly právníkům značný prostor při formulování alternativních rozhodnutí.
  • Ijma : Je to konsenzus, který by v zásadě mohl povýšit rozhodnutí založené na pravděpodobných důkazech na absolutní jistotu. Tato klasická doktrína čerpala svou autoritu z řady hadísů, které uváděly, že islámská komunita se nikdy nemůže dohodnout na chybě. Tato forma konsensu byla technicky definována jako souhlas všech kompetentních právníků v kterékoli konkrétní generaci, jednajících jako zástupci komunity. Praktická obtížnost získání a zjištění takové dohody však znamenala, že měla malý dopad na právní vývoj. K potvrzení rozsudku tak, aby nemohl být znovu otevřen pro další diskusi, byla použita pragmatičtější forma konsensu, kterou bylo možné určit konzultačními pracemi významných právníků. Případy, u kterých existoval konsensus, tvoří méně než 1 procento souboru klasické judikatury.
  • Qiyas : Analogické uvažování se používá k odvození rozhodnutí pro situaci, kterou písmo neřeší, analogicky s biblickým pravidlem. V klasickém příkladu je koránský zákaz pití vína rozšířen na všechny omamné látky na základě „příčiny“ ( ʿilla ) sdílené těmito situacemi, což je v tomto případě identifikováno jako intoxikace. Protože příčina pravidla nemusí být zřejmá, jeho výběr běžně vyvolal polemiku a rozsáhlou debatu. Většina sunnitských muslimů považuje Qiyas za ústřední pilíř Idžtihadu . Na druhou stranu; Zahirité , Ahmad ibn Hanbal , Al-Bukhari , raní Hanbalité atd. odmítli Qiyas mezi sunnity. Dvanácti šíitská jurisprudence také neuznává použití qiyas , ale spoléhá se na rozum ( ʿ'Aql ) na jeho místě.

Idžtihád

Klasický proces ijtihad kombinoval tyto obecně uznávané principy s dalšími metodami, které nebyly přijaty všemi právními školami, jako je istihsan (právnická preference), istislah (zvažování veřejného zájmu) a istishab (předpoklad kontinuity). Právník, který je způsobilý praktikovat ijtihad, je známý jako mujtahid . Použití nezávislého uvažování k dosažení rozhodnutí je v kontrastu s taqlid (imitace), který odkazuje na následování rozhodnutí mujtahida. Počátkem 10. století přiměl rozvoj sunnitské jurisprudence přední právníky k tomu, aby prohlásili, že hlavní právní otázky byly vyřešeny a rozsah ijtihad byl postupně omezován. Od 18. století začali přední muslimští reformátoři volat po opuštění taqlidu a obnovili důraz na ijtihad, který považovali za návrat k vitalitě rané islámské jurisprudence.

Typy rozhodnutí ( aḥkām )

Fiqh se zabývá etickými standardy stejně jako právními normami a snaží se stanovit nejen to, co je a není legální, ale také co je morálně správné a co špatné. Rozhodnutí šaría spadají do jedné z pěti kategorií známých jako „pět rozhodnutí“ ( al-aḥkām al-khamsa ): povinné ( farḍ nebo wājib ), doporučené ( mandūb nebo mustaḥabb ), neutrální ( mubāḥ ), odsouzeníhodné ( makrūh ) a zakázané ( ḥarām ).

Je hříchem nebo zločinem provést zakázanou činnost nebo neprovést povinnou akci. Je třeba se vyhnout zavrženíhodným činům, ale nejsou považovány za hříšné nebo postižitelné u soudu. Vyhýbání se zavrženíhodným činům a provádění doporučených činů je považováno za předmět odměny v posmrtném životě, zatímco neutrální jednání neznamená žádný soud od Boha. Právníci se neshodnou na tom, zda termín ḥalāl pokrývá první tři nebo první čtyři kategorie. Právní a morální verdikt závisí na tom, zda je čin spáchán z nutnosti ( ḍarūra ) a na základním záměru ( niyya ), jak je vyjádřeno v právní zásadě „činy jsou [vyhodnoceny] podle úmyslu“.

Jak je vidět na mnoha příkladech, klasifikace je relativní. Například víra v existenci a zázraky Awliya je prezentována jako „podmínka“ pro ortodoxní islám mnoha významnými autory sunnitské víry, jako jsou Al-Tahawi a Nasafi , a je přijímána v tradičních sunnitech a šíitismu. Toto porozumění, spolu s projevy úcty a návštěvami hrobů svatých, však puritánská a obrozenecká islámská hnutí, jako je salafismus , wahhábismus a islámský modernismus , považují za nepřijatelné kacířství .

Cíle šaría a veřejný zájem

Maqāṣid (cíle nebo účely) šaría a maṣlaḥa (blahobyt nebo veřejný zájem) jsou dvě příbuzné klasické doktríny, které v moderní době hrají stále významnější roli. Poprvé je jasně vyjádřil al-Ghazali († 1111), který tvrdil, že maslaha je obecným Božím záměrem při odhalování božského zákona a že jejím konkrétním cílem je zachování pěti základních věcí lidského blaha: náboženství, života, intelektu. , potomstvo a majetek. Ačkoli většina právníků klasické éry uznávala maslaha a maqasid jako důležité právní principy, zastávali odlišné názory na roli, kterou by měli hrát v islámském právu. Někteří právníci je považovali za pomocná zdůvodnění omezená biblickými zdroji a analogickým uvažováním. Jiní je považovali za nezávislý zdroj práva, jehož obecné zásady mohly převážit nad konkrétními závěry založenými na literě písem. Zatímco druhý pohled zastávala menšina klasických právníků, v moderní době jej v různých formách prosazovali prominentní učenci, kteří se snažili přizpůsobit islámské právo měnícím se společenským podmínkám tím, že čerpali z intelektuálního dědictví tradiční jurisprudence. Tito učenci rozšířili inventář maqasidu tak, aby zahrnoval takové cíle šaría, jako je reforma a práva žen ( Rashid Rida ); spravedlnost a svoboda ( Mohammed al-Ghazali ); a lidská důstojnost a práva ( Yusuf al-Qaradawi ).

Odvětví práva ( furūʿ al-fiqh)

Oblast furūʿ al-fiqh (rozsvícená odvětví fiqhu) se tradičně dělí na ʿibādāt (rituály nebo akty uctívání) a muʿāmalāt (sociální vztahy). Mnoho právníků dále rozdělilo soubor věcné jurisprudence na „čtyři čtvrtiny“, nazývané rituály, prodeje, manželství a zranění. Každý z těchto termínů obrazně znamenal různé předměty. Například čtvrtletí prodeje by mimo jiné zahrnovalo partnerství, záruky, dary a odkazy. Juristické práce byly uspořádány jako sled takových menších témat, z nichž každé se nazývalo „kniha“ ( kitab ). Zvláštní význam rituálu se vyznačoval tím, že jeho diskuse byla vždy umístěna na začátek práce.

Někteří historici rozlišují oblast islámského trestního práva, která kombinuje několik tradičních kategorií. Několik zločinů s biblicky předepsanými tresty je známo jako hudud . Právníci vyvinuli různá omezení, která v mnoha případech prakticky znemožňovala jejich uplatnění. Jiné zločiny zahrnující úmyslné ublížení na zdraví jsou posuzovány podle verze lex talionis , která předepisuje trest analogický zločinu ( qisas ), ale oběti nebo jejich dědicové mohou místo toho přijmout peněžní náhradu ( diya ) nebo omilostnit pachatele; pouze dija se ukládá za neúmyslné ublížení. Ostatní trestní věci patří do kategorie taʿzīr , kde cílem trestu je náprava nebo rehabilitace viníka a jeho forma je do značné míry ponechána na uvážení soudce. V praxi od počátku islámské historie byly trestní případy obvykle řešeny soudy řízenými vládci nebo místní policií za použití postupů, které se šaríou jen volně souvisely.

Dva hlavní žánry furūʿ literatury jsou mukhtasar (stručné shrnutí práva) a mabsut (rozsáhlý komentář). Mukhtasary byly krátké specializované pojednání nebo obecné přehledy, které mohly být použity ve třídě nebo konzultovány soudci. Mabsut , který obvykle poskytoval komentář k mukhtasarovi a mohl se roztáhnout na desítky velkých svazků , zaznamenal alternativní rozhodnutí s jejich odůvodněním, často doprovázeným množstvím případů a koncepčních rozdílů. Terminologie právní literatury byla konzervativní a měla tendenci zachovávat pojmy, které ztratily svůj praktický význam. Cyklus zkracování a komentářů zároveň umožňoval právníkům každé generace formulovat modifikovaný soubor práva, aby vyhovoval měnícím se společenským podmínkám. Jiné právní žánry zahrnují qawāʿid (stručné vzorce určené k tomu, aby si student zapamatoval obecné zásady) a sbírky fatw od konkrétního učence.

Klasická jurisprudence byla popsána jako „jeden z hlavních intelektuálních úspěchů islámu“ a její význam v islámu byl přirovnáván k významu teologie v křesťanství .

Školy práva

Právní výměna mezi Abu Dawoodem a Ibn Hanbalem . Jeden z nejstarších literárních rukopisů islámského světa z října 879 našeho letopočtu

Hlavní sunnitské právní školy ( madhhabs ) jsou madhhaby Hanafi , Maliki , Shafi'i a Hanbali . Objevili se v devátém a desátém století a ve dvanáctém století se téměř všichni právníci spojili s určitým madhhabem. Tyto čtyři školy si navzájem uznávají platnost a po staletí spolu interagovaly v právních debatách. Pravidla těchto škol se v muslimském světě dodržují bez výhradních regionálních omezení, ale každá z nich dominovala v různých částech světa. Například škola Maliki převládá v severní a západní Africe; škola Hanafi v jižní a střední Asii; škola Shafi'i v Dolním Egyptě, východní Africe a jihovýchodní Asii; a škola Hanbali v severní a střední Arábii. První století islámu byla také svědkem řady krátkotrvajících sunnitských madhhabů. Škola Zahiri , která je běžně označována jako zaniklá, nadále ovlivňuje právní myšlení. Vývoj šíitských právních škol probíhal v souladu s teologickými rozdíly a vyústil ve vytvoření dvanácti , zaidi a ismaili madhhabů , jejichž rozdíly od sunnitských právních škol jsou zhruba stejného řádu jako rozdíly mezi sunnitskými školami. V Ománu převládá právnická škola Ibadi, odlišná od sunnitských a šíitských madhhabů .

Transformace islámských právních institucí v moderní době měly hluboké důsledky pro systém madhhabu. Právní praxe ve většině muslimského světa začala být řízena vládní politikou a státním právem, takže vliv madhhabů mimo osobní rituální praxi závisí na postavení, které jim je přiznáno v rámci národního právního systému. Kodifikace státního práva běžně využívala metody takhayyur (výběr rozhodnutí bez omezení na konkrétní madhhab) a talfiq (kombinování částí různých rozhodnutí na stejnou otázku). Právníci vyškolení na moderních právnických fakultách do značné míry nahradili tradiční ulema jako interpreti výsledných zákonů. Globální islámská hnutí občas čerpala z různých madhhabů a jindy se více zaměřovala na biblické zdroje než na klasickou jurisprudenci. Škola Hanbali se svým obzvláště přísným dodržováním Koránu a hadísů inspirovala konzervativní proudy přímého výkladu písem salafijským a wahhábistickým hnutím . Jiné proudy, jako jsou sítě indonéských ulemů a islámských učenců sídlících v zemích muslimské menšiny, prosadily liberální výklady islámského práva, aniž by se zaměřily na tradice konkrétního madhhabu.

Předmoderní islámský právní systém

právníci

Šaría byla tradičně vykládána muftísem . Během prvních několika století islámu byli muftíové soukromí právníci, kteří normálně zastávali i jiná zaměstnání. Vydávaly fatwy (právní posudky), zpravidla bezplatně, na dotazy laiků nebo žádosti o konzultaci pocházející od soudců, které by byly uvedeny obecně. Fatwy byly pravidelně prosazovány u soudů, a když tomu tak nebylo, bylo to obvykle proto, že fatwě odporoval autoritativnější právní názor. Postavení právníků bylo určeno jejich vědeckou pověstí. Většina klasických právnických děl, napsaných autory-právníky, byla z velké části založena na fatwách význačných muftiů. Tyto fatwy fungovaly jako forma právního precedentu , na rozdíl od soudních verdiktů, které byly platné pouze pro daný případ. Ačkoli nezávislí muftíové nikdy nezmizeli, od 12. století začali muslimští vládci jmenovat placené muftíny, aby odpovídali na otázky veřejnosti. Během staletí byli sunnitští muftíové postupně začleněni do státní byrokracie, zatímco šíitští právníci v Íránu postupně prosazovali autonomní autoritu počínaje raným novověkem.

Islámské právo se zpočátku vyučovalo ve studijních kruzích, které se shromažďovaly v mešitách a soukromých domech. Učitel za pomoci pokročilých studentů komentoval stručná právní pojednání a zkoumal, jak studenti textu rozumí. Tato tradice se nadále praktikovala v medresách , které se rozšířily během 10. a 11. století. Madrasas byly instituce vyššího vzdělání, které se věnovaly především studiu práv, ale nabízely i další předměty, jako je teologie, medicína a matematika. Komplex medresy se obvykle skládal z mešity, penzionu a knihovny. Udržoval jej waqf (charitativní nadace), který vyplácel platy profesorů, stipendia studentů a hradil náklady na výstavbu a údržbu. Na konci kurzu udělil profesor licenci ( ijaza ) osvědčující způsobilost studenta v daném předmětu. Studenti specializující se na právo dokončili učební plán sestávající z přípravných studií, doktrín konkrétního madhhabu a školení v právní disputaci a nakonec napsali disertační práci, která jim vynesla licenci k výuce a vydávání fatw.

soudy

Básník Saadi a derviš jdou urovnat svůj spor před soudcem (perská miniatura ze 16. století)

Soudce (qadi) měl na starosti soud qadi ( mahkama ) , nazývaný také soud šaría. Kádíové byli vycvičeni v islámském právu, i když ne nutně na úroveň potřebnou k vydávání fatw. K personálu soudu patřila také řada asistentů vykonávajících různé role. Soudci byli ve svých rozhodnutích teoreticky nezávislí, i když byli jmenováni vládcem a často zažívali tlak členů vládnoucí elity, kde byly ve hře jejich zájmy. Úlohou qadis bylo vyhodnotit důkazy, zjistit fakta případu a vydat rozsudek na základě platných rozsudků islámské jurisprudence. Kádí měl od muftího vyžádat fatwu, pokud nebylo jasné, jak by měl být na případ aplikován zákon. Vzhledem k tomu, že islámská právní teorie nerozlišuje mezi soukromým a veřejným právem, soudní postupy byly totožné pro civilní a trestní případy a vyžadovaly soukromého žalobce, aby předložil důkazy proti žalovanému. Hlavním typem důkazů byly ústní svědecké výpovědi. Důkazní standardy pro trestní případy byly tak přísné, že odsouzení bylo často obtížné získat i ve zdánlivě jednoznačných případech. Většina historiků se domnívá, že kvůli těmto přísným procesním normám ztratily soudy qadi brzy svou jurisdikci nad trestními případy, které byly místo toho řešeny jinými typy soudů.

Pokud obvinění nevedlo k verdiktu u qadiho soudu, mohl jej žalobce často stíhat u jiného typu soudu zvaného mazalim , spravovaného radou vládce. Důvodem pro mazalim (dosl. křivdy, stížnosti) soudů bylo řešit křivdy, které soudy šaría nebyly schopny řešit, včetně stížností na vládní úředníky. Islámští právníci byli běžně přítomni a soudce často předsedal soudu jako zástupce vládce. Rozsudky Mazalim měly být v souladu s duchem šaría, ale nebyly vázány literou zákona ani procesními omezeními kádího soudů.

Policie ( shurta ), která převzala iniciativu v oblasti prevence a vyšetřování trestné činnosti, provozovala vlastní soudy. Stejně jako mazalimské soudy nebyly policejní soudy vázány pravidly šaría a měly pravomoc udělovat diskreční tresty. Dalším úřadem pro udržování veřejného pořádku byl muhtasib (inspektor trhu), který byl pověřen zabráněním podvodům v ekonomických transakcích a přestupkům proti veřejné morálce. Muhtasib se aktivně podílel na pronásledování těchto typů trestných činů a vyměřoval tresty na základě místních zvyklostí .

Sociálně-politický kontext

Sociální struktura předmoderních islámských společností byla z velké části definována úzkými komunitami organizovanými kolem příbuzenských skupin a místních čtvrtí. Konflikty mezi jednotlivci měly potenciál přerůst v konflikt mezi jejich podpůrnými skupinami a narušit život celé komunity. Soudní spory byly považovány za poslední možnost v případech, kdy neformální mediace selhala. Tento postoj se odrazil v právní zásadě „smírné urovnání je nejlepším verdiktem“ ( al-sulh sayyid al-ahkam ). V soudních sporech se kádíové obecně méně zabývali právní teorií než dosažením výsledku, který umožnil diskutujícím obnovit jejich předchozí společenské vztahy. Toho lze dosáhnout tím, že se vyhneme totální ztrátě pro poraženou stranu nebo jim jednoduše poskytneme příležitost vyjádřit svůj postoj na veřejnosti a získat určitou míru psychologické ospravedlnění. Islámské právo vyžadovalo, aby soudci znali místní zvyky, a vykonávali řadu dalších veřejných funkcí v komunitě, včetně mediace a arbitráže, dohledu nad veřejnými pracemi, auditu financí waqf a péče o zájmy sirotků.

Nešťastná manželka si stěžuje kadı na impotenci svého manžela ( osmanská miniatura z 18. století )

Na rozdíl od předmoderních kultur, kde vládnoucí dynastie promulgovala právo, islámské právo formulovali náboženští učenci bez účasti vládců. Zákon neodvozoval svou autoritu z politické kontroly, ale spíše z kolektivních doktrinálních pozic právních škol (madhhabů) v jejich postavení vykladačů písem. Ulemové (náboženští učenci) se podíleli na řízení komunálních záležitostí a vystupovali jako zástupci muslimského obyvatelstva vůči vládnoucím dynastiím, které měly před moderní dobou omezené možnosti přímého vládnutí . Vojenské elity se při náboženské legitimaci spoléhaly na ulema, přičemž finanční podpora náboženských institucí byla jedním z hlavních prostředků, jimiž tyto elity prosazovaly svou legitimitu. Ulema zase závisela na podpoře vládnoucích elit pro pokračující provoz náboženských institucí. Přestože vztah mezi světskými vládci a náboženskými učenci prošel v různých dobách a na různých místech řadou posunů a proměn, tato vzájemná závislost charakterizovala islámské dějiny až do začátku moderní éry. Navíc, protože šaría obsahovala málo ustanovení v několika oblastech veřejného práva, muslimští vládci byli schopni uzákonit různé sbírky ekonomických, trestních a správních zákonů mimo jurisdikci islámských právníků, z nichž nejznámější je qanun vyhlášený osmanskými sultány počínaje r . 15. století. Mughalský císař Aurangzeb (r. 1658–1707) vydal hybridní soubor práva známý jako Fatawa-e-Alamgiri , založený na Hanafi fatwách i rozhodnutích islámských soudů, a učinil jej použitelným pro všechny náboženské komunity na indickém subkontinentu . Tento raný pokus přeměnit islámské právo na polokodifikovanou státní legislativu vyvolal povstání proti Mughalské nadvládě.

Ženy, nemuslimové, otroci

Jak v pravidlech občanských sporů, tak v aplikaci trestního práva klasická šaría rozlišuje mezi muži a ženami, mezi muslimy a nemuslimy a mezi svobodnými osobami a otroky.

Zanzibarský dětský otrok odsouzený k přepravě kmenů arabským pánem v Sultanátu, 90. léta 19. století

Tradiční islámské právo předpokládá patriarchální společnost s mužem v čele domácnosti. Různé právní školy formulovaly různé právní normy, které mohly být manipulovány ve prospěch mužů nebo žen, ale ženy byly obecně v nevýhodě, pokud jde o pravidla dědičnosti, krvavých peněz ( diya ) a svědeckých výpovědí, kde v některých případech ženská hodnota je ve skutečnosti považována za poloviční než hodnota muže. Různé finanční závazky uložené manželovi působily jako odstrašující prostředek proti jednostrannému rozvodu a běžně poskytovaly manželce finanční páku v rozvodovém řízení. Ženy byly aktivní u soudů šaría jako žalobkyně i žalované v celé řadě případů, i když některé se rozhodly být zastoupeny mužským příbuzným.

Šaría měla regulovat záležitosti muslimské komunity. Nemuslimové pobývající pod islámskou nadvládou měli právní status dhimmi , což znamenalo řadu ochran, omezení, svobod a právních nerovností, včetně placení daně džizja . Komunity Dhimmi měly právní autonomii k rozhodování o svých vnitřních záležitostech. Případy týkající se účastníků sporu ze dvou různých náboženských skupin spadaly pod jurisdikci soudů šaría, kde (na rozdíl od světských soudů) svědectví nemuslimských svědků proti muslimovi bylo v trestních věcech nepřípustné nebo vůbec. Tento právní rámec byl uplatňován s různou mírou přísnosti. V některých obdobích či městech zřejmě všichni obyvatelé používali stejný dvůr bez ohledu na svou náboženskou příslušnost. Mughalský císař Aurangzeb uvalil na všechny své poddané islámské právo, včetně ustanovení tradičně platných pouze pro muslimy, zatímco někteří jeho předchůdci a nástupci prý džizju zrušili. Podle osmanských záznamů předkládaly nemuslimské ženy své případy soudu šaría, když očekávaly příznivější výsledek v otázkách manželství, rozvodu a majetku než u křesťanských a židovských soudů. Postupem času mohli nemuslimové v Osmanské říši s větší či menší pravděpodobností využívat islámské soudy. Například v roce 1729 se u islámského soudu v Galatě pouze dvě procenta případů týkala nemuslimů, zatímco v roce 1789 byli nemuslimové součástí třiceti procent případů. Záznamy osmanských soudů také odrážejí používání islámských soudů dříve nemuslimskými ženami. Vzhledem k tomu, že v Osmanské říši bylo pro nemuslimy nezákonné vlastnit muslimy a pro nemuslimští muži se oženit s muslimkami, konverze k islámu by pro nemuslimské ženy byla možností, jak se osvobodit od manžela nebo pána, kterého neznaly. chtít podléhat. To by však pravděpodobně vedlo k tomu, že by se jim jejich bývalá komunita vyhýbala.

Klasický fiqh uznává a reguluje otroctví jako legitimní instituci. Poskytl otrokům určitá práva a ochranu, zlepšil jejich postavení v porovnání s řeckým a římským právem a omezil scénáře, za nichž by lidé mohli být zotročeni. Otroci však nemohli dědit ani uzavírat smlouvy a v mnoha ohledech podléhali vůli svého pána. Práci a majetek otroků vlastnil pán, který měl také nárok na sexuální podrobení svých svobodných otroků.

Formální právní postižení u některých skupin koexistovalo s právní kulturou, která viděla šaríu jako odraz univerzálních principů spravedlnosti, která zahrnovala ochranu slabých před nespravedlností páchanou silnými. Tato koncepce byla posílena historickou praxí šaría soudů, kde rolníci „téměř vždy“ vyhrávali spory s utlačovatelskými vlastníky půdy a nemuslimové často převažovali ve sporech proti muslimům, včetně tak mocných osobností, jako je guvernér jejich provincie. V rodinných záležitostech byl šaría soud vnímán jako místo, kde lze uplatnit práva žen proti prohřeškům jejich manžela.

Moderní právní reformy

Pod koloniální nadvládou

Od 17. století začaly evropské mocnosti rozšiřovat politický vliv na země ovládané muslimskými dynastiemi a koncem 19. století se velká část muslimského světa dostala pod koloniální nadvládu. Prvními oblastmi islámského práva, které byly ovlivněny, byly obvykle obchodní a trestní zákony, které bránily koloniální správě a byly brzy nahrazeny evropskými předpisy. Islámské obchodní právo bylo také nahrazeno evropskými (převážně francouzskými) zákony v muslimských státech, které si zachovaly formální nezávislost, protože tyto státy se stále více spoléhaly na západní kapitál a nemohly si dovolit přijít o obchody zahraničních obchodníků, kteří se odmítli podřídit islámským předpisům.

Warren Hastings zahájil dalekosáhlé právní reformy v britské Indii

První významné změny v právním systému Britské Indie byly zahájeny koncem 18. století guvernérem Bengálska Warrenem Hastingsem . Hastingsův plán právní reformy předpokládal vícestupňový soudní systém pro muslimské obyvatelstvo se středním stupněm britských soudců, kterým radí místní islámští právníci, a nižším stupněm soudů provozovaných kádí. Hastings také objednal překlad klasické příručky Hanafi fiqh, Al-Hidayah , z arabštiny do perštiny a poté angličtiny, později doplněné dalšími texty. Tyto překlady umožnily britským soudcům vynášet rozsudky ve jménu islámského práva založeného na kombinaci pravidel šaría a doktrín obecného práva a eliminovaly potřebu spoléhat se na konzultace s místními ulemy, kterým nedůvěřovali. V tradičním islámském kontextu by byl výstižný text, jako je Al-Hidayah , použit jako základ pro komentář ve třídě profesorem a takto naučené doktríny by byly zprostředkovány u soudu na základě soudního uvážení, zohlednění místních zvyklostí a dostupnosti různých právních názorů. to by mohlo odpovídat faktům případu. Britské použití Al-Hidayah , které se rovnalo neúmyslné kodifikaci šaría, a jeho výklad soudci vyškolenými v západních právních tradicích předjímal pozdější právní reformy v muslimském světě.

Britští administrátoři se domnívali, že pravidla šaría příliš často umožňují zločincům uniknout trestu, jak dokládá Hastingsova stížnost, že islámské právo bylo „založeno na nejmírnějších principech a na odporném krveprolití“. V průběhu 19. století byly trestní zákony a další aspekty islámského právního systému v Indii nahrazeny britským právem, s výjimkou pravidel šaría, která byla zachována v rodinných právech a některých majetkových transakcích. Tyto reformy přinesly mimo jiné zrušení otroctví, zákaz dětských sňatků a mnohem častější používání trestu smrti. Výsledný právní systém, známý jako Anglo-Muhammadan právo , byl považován za Brity jako model pro právní reformy v jejich jiných koloniích. Stejně jako Britové v Indii se koloniální správy obvykle snažily získat přesné a autoritativní informace o domorodých zákonech, což je přimělo upřednostňovat klasické islámské právní texty před místní soudní praxí. To spolu s jejich pojetím islámského práva jako souboru nepružných pravidel vedlo k důrazu na tradicionalistické formy šaríe, které nebyly důsledně uplatňovány v předkoloniálním období a sloužily jako formující vliv na moderní politiku identity muslimů. svět.

Osmanská říše

Osmanská soudní síň (kresba z roku 1879)

Během koloniální éry muslimští vládci dospěli k závěru, že nemohou odolat evropskému tlaku, pokud nezmodernizují své armády a nevybudují centrálně spravované státy podle západních vzorů. V Osmanské říši první takové změny v právní sféře zahrnovaly umístění dříve nezávislých waqfs pod státní kontrolu. Tato reforma, schválená v roce 1826, obohatila veřejnou pokladnu na úkor waqfs, čímž vyčerpala finanční podporu pro tradiční islámské právní vzdělání. V průběhu druhé poloviny 19. století byl vytvořen nový hierarchický systém světských soudů, který doplnil a nakonec nahradil většinu náboženských soudů. Studenti, kteří doufají, že se v novém soudním systému budou věnovat právnické kariéře, stále více upřednostňovali navštěvování sekulárních škol před tradiční cestou právnického vzdělávání s klesajícími finančními vyhlídkami. Reformy Tanzimatu v 19. století zaznamenaly reorganizaci jak islámského občanského práva, tak sultánského trestního práva po vzoru napoleonského zákoníku . V 70. letech 19. století byla vytvořena kodifikace občanského práva a procedury (kromě manželství a rozvodu), nazvaná Mecelle , pro použití jak u Sharia, tak u světských soudů. Přijala turecký jazyk ve prospěch nové právní třídy, která již neměla kompetenci v arabském idiomu tradiční jurisprudence. Kodex byl založen na právu Hanafi a jeho autoři vybírali menšinové názory před autoritativními, když se zdálo, že lépe „vyhovují současným podmínkám“. Mecelle bylo vyhlášeno jako qanun (sultánský kodex), což představovalo bezprecedentní potvrzení státní autority nad islámským občanským právem, tradičně hájemstvím ulema. Osmanský zákon o rodinných právech z roku 1917 přijal inovativní přístup k čerpání pravidel z menšinových a většinových názorů všech sunnitských madhhabů s modernizačním záměrem. Turecká republika , která vznikla po rozpadu Osmanské říše , zrušila své soudy šaría a nahradila osmanské občanské zákony švýcarským občanským zákoníkem , ale osmanské občanské zákony zůstaly v platnosti několik desetiletí v Jordánsku, Libanonu, Palestině, Sýrii a Irák.

Národní státy

Mahkamah Syariyah (soud šaría) v Acehu , Indonésie

Pozápadnění právních institucí a rozšíření státní kontroly ve všech oblastech práva, které začalo během koloniální éry, pokračovalo v národních státech muslimského světa. Soudy šaría nejprve existovaly vedle státních soudů jako v dřívějších dobách, ale doktrína, že sultánské soudy by měly realizovat ideály šaría, byla postupně nahrazena právními normami dovezenými z Evropy. Soudní postupy byly rovněž uvedeny do souladu s evropskou praxí. Ačkoli islámské termíny qadi a mahkama (soud qadi/sharia) byly zachovány, obecně začaly znamenat soudce a soud v západním smyslu. Zatímco u tradičního soudu šaría zastupovaly všechny strany samy sebe, u moderních soudů je zastupují profesionální právníci vzdělaní na právnických fakultách západního stylu a verdikty podléhají přezkumu u odvolacího soudu. Ve 20. století většina zemí zrušila paralelní systém soudů šaría a všechny případy podřídila vnitrostátnímu občanskému soudnímu systému.

Ve většině zemí s muslimskou většinou se tradiční pravidla klasického fiqhu do značné míry zachovala pouze v rodinném právu. V některých zemích náboženské menšiny, jako jsou křesťané nebo šíitští muslimové, podléhají samostatným systémům rodinných zákonů. Mnoho muslimů dnes věří, že současné zákony založené na šaría jsou autentickou reprezentací předmoderní právní tradice. Ve skutečnosti obecně představují výsledek rozsáhlých právních reforem provedených v moderní době. Jak tradiční islámští právníci ztratili svou roli autoritativních vykladačů zákonů uplatňovaných u soudů, byly tyto zákony kodifikovány zákonodárci a spravovány státními systémy, které využívaly řadu zařízení k provádění změn, včetně:

  • Výběr alternativních názorů z tradiční právnické literatury ( takhayyur ), potenciálně mezi více madhhaby nebo denominacemi, a kombinování částí různých rozhodnutí ( talfiq ).
  • Apelujte na klasické doktríny nutnosti ( darura ), veřejného zájmu ( maslaha ) a cílů ( maqasid ) šaría, které hrály omezenou roli v klasickém fiqhu, ale nyní dostaly širší utilitární aplikace.
  • Změny ve správním právu, které udělují soudům diskreční pravomoci omezit určité praktiky, které nejsou zakázány hmotným právem (např. polygamie), v některých případech ukládají jako další odrazující prostředky trestní sankce.
  • Modernistický výklad islámských písem bez dodržování pravidel nebo metodologií tradiční jurisprudence, známý jako neo-ijtihad .
Muhammad Abduh měl silný vliv na liberální reformní myšlení

Nejsilnější vliv na liberální reformní myšlení mělo dílo egyptského islámského učence Muhammada ʿAbduha (1849–1905). Abduh považoval pouze pravidla šaría týkající se náboženských rituálů za nepružná a tvrdil, že ostatní islámské zákony by měly být přizpůsobeny na základě měnících se okolností s ohledem na sociální blahobyt. Po precedentech dřívějších islámských myslitelů obhajoval obnovení původní čistoty islámu návratem ke Koránu a sunně namísto následování středověkých škol právní vědy. Prosazoval kreativní přístup k idžtihádu, který zahrnoval přímou interpretaci písem, stejně jako metody takhayyur a talfiq .

Jednou z nejvlivnějších postav moderních právních reforem byl egyptský právní vědec Abd El-Razzak El-Sanhuri (1895–1971), který měl odborné znalosti v islámském i západním právu. Sanhuri tvrdil, že oživení islámského právního dědictví způsobem, který sloužil potřebám současné společnosti, vyžaduje jeho analýzu ve světle moderní vědy srovnávacího práva . Vypracoval občanské zákoníky Egypta (1949) a Iráku (1951) na základě různých zdrojů, včetně klasického fiqhu, evropských zákonů, existujících arabských a tureckých zákoníků a historie rozhodnutí místních soudů. Sanhuriho egyptský zákoník zahrnoval několik klasických pravidel šaría, ale pro irácký zákoník častěji čerpal z tradiční jurisprudence. Sanhuriovy kódy byly následně v nějaké formě přijaty většinou arabských zemí.

Kromě radikálních reforem islámského rodinného práva provedených v Tunisku (1956) a Íránu (1967) vlády často upřednostňovaly změny, které jasně odklonily od tradičních pravidel šaría tím, že kladly administrativní překážky, než aby měnily pravidla samotná. minimalizovat námitky náboženských konzervativců. V řadě zemí byly provedeny různé procedurální změny s cílem omezit polygamii, dát ženám větší práva při rozvodu a odstranit dětské sňatky. Dědičnost byla právní doménou nejméně náchylnou k reformě, protože zákonodárci se obecně zdráhali zasahovat do vysoce technického systému koránových akcií . Některé reformy čelily silnému konzervativnímu odporu. Například reforma egyptského rodinného práva z roku 1979, kterou vyhlásil Anwar Sadat prostřednictvím prezidentského dekretu, vyvolala pobouření a v roce 1985 byla nejvyšším soudem z procedurálních důvodů zrušena, aby byla později nahrazena kompromisní verzí. Reforma marockého rodinného práva z roku 2003 , která se snažila uvést do souladu univerzální normy lidských práv a islámské dědictví země, byla navržena komisí, která zahrnovala poslance parlamentu, náboženské vědkyně a feministické aktivistky, a výsledek byl oceněn mezinárodními skupinami na ochranu lidských práv jako příklad. progresivní legislativy dosažené v islámském rámci.

islamizace

Islámské obrození konce 20. století přineslo téma šaría mezinárodní pozornosti v podobě četných politických kampaní v muslimském světě, které vyzývaly k plné implementaci šaríe. K vzestupu těchto hnutí, klasifikovaných pod rubrikou islamismus nebo politický islám , přispěla řada faktorů, včetně neúspěchu autoritářských sekulárních režimů splnit očekávání svých občanů a touhy muslimského obyvatelstva vrátit se ke kulturněji autentické formy společensko-politické organizace tváří v tvář vnímané kulturní invazi ze Západu. Islamističtí vůdci, jako je ajatolláh Chomejní, vycházeli z levicové antikolonialistické rétoriky, když svou výzvu šaría koncipovali jako boj odporu. Obviňovali sekulární vůdce z korupce a predátorského chování a tvrdili, že návrat k šaríi nahradí despotické vládce zbožnými vůdci usilujícími o sociální a ekonomickou spravedlnost. V arabském světě jsou tyto pozice často zapouzdřeny do sloganu „Islám je řešením“ ( al-Islam huwa al-hall ).

Plná implementace šaría teoreticky znamená rozšíření její působnosti na všechny oblasti práva a všechny oblasti veřejného života. V praxi se islamizační kampaně soustředily na několik velmi viditelných problémů spojených s konzervativní muslimskou identitou, zejména na ženský hidžáb a hudovské trestní tresty (bičování, kamenování a amputace) předepsané za určité zločiny. Pro mnoho islamistů jsou tresty hudud jádrem božské šaríe, protože jsou specifikovány spíše písmem než lidskými tlumočníky. Moderní islamisté často odmítají, alespoň teoreticky, přísná procedurální omezení vyvinutá klasickými právníky, aby omezili jejich aplikaci. Pro širší muslimskou veřejnost výzvy k šaríi často představují, dokonce více než jakékoli konkrétní požadavky, vágní představu o jejich současné ekonomické a politické situaci, která je nahrazena „spravedlivou utopií“.

Pod vlivem těchto hnutí byla provedena řada právních reforem, počínaje sedmdesátými léty, kdy Egypt a Sýrie upravily své ústavy, aby specifikovaly šaríu jako základ legislativy. Íránská revoluce v roce 1979 představovala předěl pro zastánce islamizace a ukázala, že je možné nahradit sekulární režim teokracií . Několik zemí, včetně Íránu, Pákistánu, Súdánu a některých nigerijských států, začlenilo pravidla hudud do svých systémů trestního soudnictví, které si však zachovaly zásadní vlivy dřívějších pozápadnických reforem. V praxi byly tyto změny do značné míry symbolické a kromě některých případů, které byly předvedeny před soud, aby se prokázalo, že byla prosazována nová pravidla, měly hudud tresty tendenci se nepoužívat, někdy byly znovu oživeny v závislosti na místním politickém klimatu. Nejvyšší soudy Súdánu a Íránu jen zřídka schválily verdikty kamenování nebo amputace a nejvyšší soudy Pákistánu a Nigérie tak nikdy neučinily. Nicméně islamizační kampaně měly dopad i v několika dalších oblastech práva, což vedlo k omezování práv žen a náboženských menšin a v případě Súdánu přispělo k vypuknutí občanské války.

Zastánci islamizace se často více zabývali ideologií než tradiční judikaturou a neexistuje mezi nimi shoda v tom, jakou podobu by měl mít moderní „ islámský stát “ založený na šaríi. To je zvláště případ teoretiků islámské ekonomie a islámských financí , kteří obhajovali jak modely volného trhu, tak socialistické ekonomické modely. Pojem financování „v souladu s šaríou“ se stal aktivní oblastí doktrinálních inovací a jeho rozvoj měl velký dopad na obchodní operace po celém světě.

Současné aplikace

Používání práva šaría podle zemí:
  Šaría nehraje v soudním systému žádnou roli.
  Šaría ovlivňuje zákony o osobním postavení (rodinném stavu).
  Šaría ovlivňuje osobní postavení a trestní zákony.
  Regionální variace v aplikaci šaría.

Země s muslimskou většinou

Právní systémy většiny zemí s muslimskou většinou lze klasifikovat jako sekulární nebo smíšené. Šaría nehraje v sekulárních právních systémech žádnou roli. Ve smíšených právních systémech mohou pravidla šaría ovlivňovat některé národní zákony, které jsou kodifikovány a mohou vycházet z evropských nebo indických vzorů, a ústřední legislativní roli hrají spíše politici a moderní právníci než ulema (tradiční islámští učenci ) . Saúdská Arábie a některé další státy Perského zálivu vlastní to, co lze nazvat klasickým systémem šaría, kde je národní právo do značné míry nekodifikované a formálně ztotožňováno se šaríou, přičemž rozhodující roli v jeho výkladu hraje ulema. Írán přijal některé rysy klasických systémů šaría a zároveň si zachoval vlastnosti smíšených systémů, jako jsou kodifikované zákony a parlament.

Ústavní právo

Ústavy mnoha zemí s muslimskou většinou odkazují na šaríu jako na zdroj nebo hlavní zdroj práva, i když tyto odkazy samy o sobě nevypovídají o tom, jak moc je právní systém ovlivněn šaríou a zda má vliv tradicionalistický nebo modernistický charakter. Stejné ústavy obvykle také odkazují na univerzální principy, jako je demokracie a lidská práva, a ponechávají na zákonodárcích a soudní moci, aby vymysleli, jak mají být tyto normy v praxi sladěny. Naopak některé země (např. Alžírsko), jejichž ústava šaríu nezmiňuje, mají rodinné zákony založené na šaríi. Nisrine Abiad identifikuje Bahrajn, Írán, Pákistán a Saúdskou Arábii jako státy se „silnými ústavními důsledky šaríe „na organizaci a fungování moci“.

Rodinné právo

S výjimkou sekulárních systémů mají země s muslimskou většinou zákony šaría, které se zabývají rodinnými záležitostmi (manželství, dědictví atd.). Tyto zákony obecně odrážejí vliv různých reforem moderní doby a bývají charakterizovány nejednoznačností, přičemž tradiční a modernistické výklady se často projevují ve stejné zemi, a to jak v legislativě, tak v soudních rozhodnutích. V některých zemích (např. části Nigérie) si lidé mohou vybrat, zda se budou případem zabývat u Sharia nebo sekulárního soudu.

Trestní právo

Země v muslimském světě mají obecně trestní zákoníky ovlivněné občanským právem nebo obecným právem a v některých případech kombinací západních právních tradic. Saúdská Arábie nikdy nepřijala trestní zákoník a saúdští soudci se stále řídí tradiční judikaturou Hanbali. V průběhu islamizačních kampaní vložilo několik zemí (Libye, Pákistán, Írán, Súdán, Mauretánie a Jemen) do svých trestních zákoníků islámské trestní zákony, které jinak vycházely ze západních vzorů. V některých zemích byly přidány pouze hudud tresty, zatímco jiné také přijaly ustanovení pro qisas (zákon odvety) a diya (peněžní kompenzace). Írán následně vydal nový „islámský trestní zákoník“. Trestní zákoníky Afghánistánu a Spojených arabských emirátů obsahují obecné ustanovení, že určité zločiny mají být potrestány podle islámského práva, aniž by upřesňovaly tresty. Některé nigerijské státy také přijaly islámské trestní zákony. Zákony v indonéské provincii Aceh stanoví použití diskrečních ( ta'zir ) trestů za porušení islámských norem, ale výslovně vylučují hudud a qisas . Brunej zavádí „trestní zákoník šaría“, který obsahuje ustanovení o kamenování a amputaci, postupně od roku 2014. Země, kde jsou tresty hudud legální, nepoužívají kamenování a amputaci běžně a obecně místo toho uplatňují jiné tresty.

Zákon o majetku

Šaría uznává koncept haqq . Haqq odkazuje na osobní práva jednotlivce a právo vytvářet a hromadit bohatství. Různé způsoby, jakými lze získat majetek v rámci práva šaría, jsou koupě, dědictví, odkaz, fyzická nebo duševní námaha, dija a dary. Určité pojmy týkající se majetku podle šaría jsou Mulk , Waqf , Mawat a Motasarruf .

Muslimské menšinové země

V některých zemích s muslimskými menšinami hraje šaría roli i mimo náboženské rituály a osobní etiku. Například v Izraeli rodinné právo založené na šaría spravuje pro muslimské obyvatelstvo ministerstvo spravedlnosti prostřednictvím soudů šaría. V Indii zákon o aplikaci muslimského osobního práva (Shariat) stanoví použití islámského práva pro muslimy v několika oblastech, které se týkají zejména rodinného práva. V Anglii muslimský arbitrážní tribunál využívá k řešení sporů rodinné právo šaría, ačkoli toto omezené přijetí šaríe je kontroverzní.

Soudní řízení

Shariah Court v Malacca , Malajsie .

Soudy šaría se tradičně nespoléhají na právníky; žalobci a žalovaní zastupují sami sebe. V Saúdské Arábii a Kataru, které si u soudů šaría zachovaly tradiční postup, řídí soudní procesy výhradně soudce a neexistuje zde žádný porotní systém. Neexistuje žádný proces zjišťování před soudním řízením a žádný křížový výslech svědků. Na rozdíl od obecného práva nestanoví verdikty soudců závazné precedenty podle principu stare decisis a na rozdíl od občanského práva je šaría v každém případě ponechána na výkladu a nemá žádné formálně kodifikované univerzální zákony.

Pravidla dokazování u soudů šaría tradičně upřednostňují ústní svědectví a svědci musí být muslimové. Mužští muslimští svědci jsou považováni za spolehlivější než muslimské svědky a nemuslimští svědci jsou považováni za nespolehlivé a nemají u soudu šaría žádnou prioritu. V občanskoprávních případech v některých zemích je svědek muslimské ženy považován za poloviční hodnotu a spolehlivost než svědek muslimského muže. V trestních případech jsou svědkyně nepřijatelné v přísnějších, tradičních výkladech šaría, jako jsou ty, které lze nalézt v jurisprudenci Hanbali , která tvoří základ práva v Saúdské Arábii.

Kriminální případy

Přiznání, přísaha nebo ústní svědectví muslimských svědků jsou hlavními důkazy přípustnými u tradičních soudů šaría pro hudud zločiny, tj. náboženské zločiny cizoložství, smilstva, znásilnění, obvinění někoho z nedovoleného sexu, ale neprokázání, odpadnutí od víry , pití omamných látek a krádeže. Podle klasické judikatury musí být svědectví alespoň od dvou svobodných muslimských svědků, nebo jednoho muslimského muže a dvou muslimských žen, kteří nejsou spřízněnými stranami a kteří jsou zdravé mysli a spolehlivé povahy. Svědectví k prokázání trestného činu cizoložství, smilstva nebo znásilnění musí být od čtyř muslimských mužských svědků, přičemž některé fiqhy umožňují nahrazení až tří mužů šesti svědky; nicméně, alespoň jeden musí být muslimský muž. Forenzní důkazy ( tj . otisky prstů, balistika, vzorky krve, DNA atd.) a další nepřímé důkazy mohou být v některých moderních interpretacích rovněž odmítnuty ve prospěch očitých svědků. V případě nařízení, která byla součástí místní malajské legislativy a která nevstoupila v platnost, by to mohlo způsobit vážné potíže žalobkyním v případech znásilnění. V Pákistánu jsou důkazy o DNA odmítnuty v případech otcovství na základě právních předpisů, které upřednostňují presumpci legitimity dětí, zatímco v případech sexuálního napadení se důkazy o DNA považují za rovnocenné znaleckému posudku a posuzují se případ od případu.

Civilní případy

Korán  2:282 doporučuje písemné finanční smlouvy se spolehlivými svědky, ačkoli existuje spor o rovnost ženského svědectví.

Manželství je uzavřeno jako písemná finanční smlouva za přítomnosti dvou muslimských mužských svědků a zahrnuje svatební cenu ( Mahr ) splatnou muslimským mužem muslimské ženě. Cena za nevěstu je soudem šaría považována za formu dluhu. Písemné smlouvy byly tradičně považovány za prvořadé u soudů šaría ve věcech sporů, které se týkají dluhů, včetně manželských smluv. Písemné smlouvy v případech souvisejících s dluhy, pokud jsou notářsky ověřeny soudcem, se považují za spolehlivější.

V obchodních a občanských smlouvách, jako jsou smlouvy týkající se výměny zboží, dohody o dodávce nebo nákupu zboží nebo majetku a dalších, ústní smlouvy a svědectví muslimských svědků historicky vítězily nad smlouvami písemnými. Islámští právníci tradičně zastávali názor, že písemné obchodní smlouvy mohou být padělané. Timur Kuran uvádí, že zacházení s písemnými důkazy u náboženských soudů v islámských oblastech vytvořilo pobídku pro neprůhledné transakce a vyhýbání se písemným smlouvám v ekonomických vztazích. To vedlo k pokračování „převážně ústní smluvní kultury“ v muslimských většinových národech a komunitách.

Namísto písemných důkazů mají přísahy tradičně mnohem větší váhu; spíše než aby byly použity pouze k zaručení pravdivosti následného svědectví, jsou samy použity jako důkaz. Žalobci, kterým chybí další důkazy na podporu svých tvrzení, mohou požadovat, aby obžalovaní složili přísahu, že jsou nevinní, její odmítnutí může mít za následek vynesení rozsudku pro žalobce. Složení přísahy za muslimy může být vážným činem; jedna studie soudů v Maroku zjistila, že lhaní účastníci sporu často „zachovali své svědectví až do okamžiku složení přísahy a poté se zastavili, odmítli přísahu a případ vzdali“. V souladu s tím se od obžalovaných běžně nevyžaduje, aby před svědectvím přísahali, což by znamenalo riziko náhodného znesvěcení Koránu, pokud by se obžalovaný dopustil křivé přísahy.

Diya

V klasické judikatuře se peněžní náhrada za ublížení na zdraví ( diya nebo krvavé peníze) posuzuje odlišně pro různé třídy obětí. Například pro muslimské ženy byla tato částka poloviční než u muslimského muže. Diya za smrt svobodného muslimského muže je dvakrát vyšší než u židovských a křesťanských obětí podle madhhabů Maliki a Hanbali a třikrát vyšší podle pravidel Shafi'i. Několik právnických škol ohodnotilo dija pro mágy ( majus ) na jednu patnáctinu hodnoty svobodného muslimského muže.

Moderní země, které začleňují klasická pravidla diya do svého právního systému, s nimi zacházejí různými způsoby. Pákistánský trestní zákoník modernizoval doktrínu Hanafi odstraněním rozdílů mezi muslimy a nemuslimy. V Íránu byla dija pro nemuslimské oběti vyznávající jednu z vír chráněných ústavou (Židé, křesťané a zoroastrijci) v roce 2004 srovnána s dija pro muslimy, ačkoli podle zprávy amerického ministerstva zahraničí z roku 2006 je trestní zákoník stále diskriminuje ostatní náboženské menšiny a ženy. Podle Human Rights Watch a amerického ministerstva zahraničí mají v Saúdské Arábii židovští nebo křesťanští mužští žalobci nárok na polovinu částky, kterou by dostal muslimský muž, zatímco u všech ostatních nemuslimských mužů je tento podíl jedna šestnáctina.

Role fatwy

Turecký mufti (španělská kresba ze 17. století)

Šíření kodifikovaných státních zákonů a právního vzdělání západního typu v moderním muslimském světě vytěsnilo tradiční muftí z jejich historické role objasňovat a rozpracovávat zákony uplatňované u soudů. Místo toho fatwy stále více sloužily k poradenství široké veřejnosti v jiných aspektech šaríi, zejména v otázkách týkajících se náboženských rituálů a každodenního života. Moderní fatwy se zabývají tak rozmanitými tématy, jako je pojištění, operace pro změnu pohlaví, průzkum Měsíce a pití piva. Většina států s muslimskou většinou založila národní organizace věnované vydávání fatw a tyto organizace do značné míry nahradily nezávislé muftí jako náboženské průvodce pro širokou populaci. Státní muftíové obecně prosazují vizi islámu, která je slučitelná se státním právem jejich země.

Moderní veřejné a politické fatvy se zabývaly a někdy vyvolaly kontroverze v muslimském světě i mimo něj. Provolání ajatolláha Chomejního odsuzující Salmana Rushdieho k smrti za jeho román Satanské verše je připočítáno za přivedení pojmu fatwa do povědomí světa, i když někteří učenci tvrdili, že se za něj nekvalifikovalo. Spolu s pozdějšími militantními fatwami přispěla k populární mylné představě fatwy jako náboženského rozsudku smrti.

Moderní fatwy byly poznamenány zvýšeným spoléháním se na proces ijtihad , tj. odvozování právních rozhodnutí na základě nezávislé analýzy spíše než shody s názory dřívějších právních autorit ( taqlid ), a některé z nich jsou vydávány jednotlivci, kteří nevlastní kvalifikace tradičně požadovaná od muftiho. Nejznámějšími příklady jsou fatwy militantních extremistů . Když Usáma bin Ládin a jeho spolupracovníci v roce 1998 vydali fatwu hlásající „džihád proti Židům a křižákům“, mnozí islámští právníci kromě odsuzování jejího obsahu zdůrazňovali, že bin Ládin nebyl způsobilý ani vydat fatwu, ani vyhlásit džihád. Nové formy ijtihad také daly vzniknout fatwám, které podporují takové pojmy jako rovnost pohlaví a bankovní zájem, které jsou v rozporu s klasickou judikaturou.

V době internetu poskytuje velké množství webových stránek fatwy v reakci na dotazy z celého světa, kromě rozhlasových pořadů a programů satelitní televize nabízející fatwy na volání. Chybné a někdy bizarní fatwy vydávané nekvalifikovanými nebo výstředními jednotlivci v nedávné době někdy vedly ke stížnostem na „chaos“ v moderní praxi vydávání fatw. Neexistuje žádná mezinárodní islámská autorita, která by řešila rozdíly ve výkladu islámského práva. Mezinárodní islámská akademie Fiqh byla vytvořena Organizací islámské spolupráce , ale její právní názory nejsou závazné. Obrovské množství fatw produkovaných v moderním světě svědčí o důležitosti islámské pravosti pro mnoho muslimů. Existuje však jen málo dostupných výzkumů, které by naznačovaly, do jaké míry muslimové uznávají autoritu různých muftíů nebo dbají na jejich pravidla v reálném životě.

Role hisba

Klasická doktrína hisba , spojená s příkazem Koránu přikazovat dobro a zakazovat zlo , odkazuje na povinnost muslimů podporovat morální poctivost a zasahovat, když jiný muslim jedná špatně. Historicky byla jeho právní implementace svěřena veřejnému činiteli zvanému muhtasib (inspektor trhu), který byl pověřen předcházením podvodům, narušování veřejného pořádku a přestupkům proti veřejné morálce. Tento úřad zmizel v moderní době všude v muslimském světě, ale v Arábii byl oživen prvním saúdským státem a později ustanoven jako vládní výbor odpovědný za dohled nad trhy a veřejným pořádkem. Pomáhali mu dobrovolníci prosazující každodenní modlitby, genderovou segregaci na veřejných místech a konzervativní pojetí hidžábu . Úředníci výboru byli oprávněni zadržet porušovatele před reformou z roku 2016. S rostoucím mezinárodním vlivem wahhábismu se rozšířilo pojetí hisba jako individuální povinnosti hlídat náboženské dodržování, což vedlo k tomu, že se po celém světě objevili aktivisté, kteří nabádají muslimské spoluobčany, aby dodržovali islámské rituály, pravidla oblékání a další aspekty . šaría.

Talibanská náboženská policie zbila ženu v Kábulu dne 26. srpna 2001, jak uvádí RAWA . za otevření její burky (Tvář).

V Íránu byla hisba zakotvena v ústavě po revoluci v roce 1979 jako „univerzální a reciproční povinnost“, která se vztahuje jak na vládu, tak na lid. Jeho implementaci provedly oficiální výbory i dobrovolnické síly ( basij ). Jinde policejní kontrolu různých interpretací veřejné morálky založené na šaría provedl Kano State Hisbah Corps v nigerijském státě Kano , Wilayatul Hisbah v provincii Aceh v Indonésii , Výbor pro propagaci ctnosti a prevenci. of Vice v pásmu Gazy a Talibanem během jejich vlády v Afghánistánu v letech 1996–2001 a 2021. Náboženské policejní organizace mívají podporu konzervativních proudů veřejného mínění, ale jejich činnost se často nelíbí ostatním segmentům populace, zejména liberálům, městským ženám a mladším lidem.

V Egyptě zákon založený na doktríně hisba po určitou dobu umožňoval muslimovi žalovat jiného muslima za přesvědčení, které může poškodit společnost, ačkoli byl kvůli zneužívání pozměněn tak, že žalobu může podávat pouze státní zástupce na základě soukromých žádostí. . Než byl dodatek schválen, žaloba hisba vznesená skupinou islamistů proti liberálnímu teologovi Nasr Abu Zaydovi na základě obvinění z odpadlictví vedla ke zrušení jeho manželství. Zákon byl také uplatněn v neúspěšné žalobě za rouhání proti feministické autorce Nawal El Saadawi . Hisba byl také používán v několika zemích s muslimskou většinou jako důvod pro blokování pornografického obsahu na internetu a pro další formy cenzury založené na víře.

Podpora a opozice

Podpěra, podpora

Průzkum Pew Forum on Religion and Public Life z roku 2013 založený na rozhovorech s 38 000 muslimy, náhodně vybranými z městských a venkovských částí ve 39 zemích pomocí plošných pravděpodobnostních návrhů, zjistil, že většina – v některých případech „drtivá“ většina – muslimů v řada zemí podporuje, aby se „šaría“ nebo „islámské právo“ stalo zemským právem , včetně Afghánistánu (99 %), Iráku (91 %), Nigeru (86 %), Malajsie (86 %), Pákistánu (84 %) , Maroko (83 %), Bangladéš (82 %), Egypt (74 %), Indonésie (72 %), Jordánsko (71 %), Uganda (66 %), Etiopie (65 %), Mali (63 %), Ghana (58 %) a Tunisko (56 %). V muslimských regionech jihovýchodní Evropy a Střední Asie je podpora nižší než 50 %: Rusko (42 %), Kyrgyzstán (35 %), Tádžikistán (27 %), Kosovo (20 %), Albánie (12 %), Turecko (12 %), Kazachstán (10 %), Ázerbájdžán (8 %). Regionální průměry podpory byly 84 % v jižní Asii, 77 % v jihovýchodní Asii, 74 % na Středním východě/severní Africe, 64 % v subsaharské Africe, 18 % v jihovýchodní Evropě a 12 % ve střední Asie .

Zatímco však většina těch, kteří podporují implementaci šaríe, upřednostňuje její používání v rodinných a majetkových sporech, méně z nich podporovalo použití přísných trestů, jako je bičování a useknutí rukou, a výklady některých aspektů se značně lišily. Podle průzkumu Pew mezi muslimy, kteří podporují, aby se šaría stala zákonem země, většina nevěří, že by mělo být aplikováno na nemuslimy. V zemích s muslimskou většinou zkoumaných se tento podíl pohyboval mezi 74 % (ze 74 % v Egyptě) a 19 % (z 10 % v Kazachstánu), jako procento těch, kteří upřednostňovali, aby se šaría stala zákonem země.

Ve všech zkoumaných zemích respondenti spíše definovali šaríu jako „zjevené slovo Boží“ spíše než jako „soubor zákona vytvořený lidmi na základě slova Božího“. Při analýze průzkumu Amaney Jamal tvrdila, že mezi respondenty neexistuje jediné, sdílené chápání pojmů „šaría“ a „islámské právo“. Zejména v zemích, kde mají muslimští občané málo zkušeností s rigidním uplatňováním státních zákonů založených na šaríi, bývají tyto pojmy spojovány spíše s islámskými ideály, jako je rovnost a sociální spravedlnost, než se zákazy. Jiné průzkumy veřejného mínění naznačují, že pro Egypťany je slovo „šaría“ spojeno s pojmy politické, sociální a genderové spravedlnosti.

V roce 2008 Rowan Williams , arcibiskup z Canterbury, navrhl, aby islámské a ortodoxní židovské soudy byly začleněny do britského právního systému spolu s církevními soudy, aby se zabývaly sňatky a rozvody, za předpokladu dohody všech stran a přísných požadavků na ochranu rovných práv. pro ženy. Jeho odkaz na šaríu vyvolal kontroverzi. Později téhož roku Nicholas Phillips , tehdejší hlavní soudce Anglie a Walesu , prohlásil, že „neexistuje žádný důvod, proč by zásady šaría [...] neměly být základem pro mediaci nebo jiné formy alternativního řešení sporů“. Průzkum YouGov z roku 2008 ve Spojeném království ukázal, že 40 % dotazovaných muslimských studentů podporuje zavedení šaríe do britského práva pro muslimy. Michael Broyde , profesor práva na Emory University specializující se na alternativní řešení sporů a židovské právo , tvrdil, že soudy šaría mohou být integrovány do amerického náboženského arbitrážního systému za předpokladu, že přijmou vhodné institucionální požadavky, jak to učinily americké rabínské soudy.

opozice

Protest proti šaríi ve Spojeném království (2014)

V západním světě je šaría nazývána zdrojem „hysterie“, „kontroverznější než kdy jindy“, což je jeden z aspektů islámu, který vzbuzuje „zvláštní hrůzu“. Na internetu se objevily „desítky samozvaných protidžihádistů“, kteří bojovali proti právu šaría a popisovali jej v přísných výkladech, které se podobaly výkladům salafských muslimů. Strach z práva šaría a z ideologie extremismu mezi muslimy a také z určitých kongregací darujících peníze teroristickým organizacím v rámci muslimské komunity se údajně rozšířil i mezi konzervativní republikány ve Spojených státech. Bývalý předseda Sněmovny reprezentantů Newt Gingrich sklidil ovace požadující federální zákaz práva šaría. Pravicová vědátorka Diana Westová označila téma „svoboda versus šaría“ za „významnou civilizační debatu“ . V roce 2008 v Británii prohlásil budoucí premiér ( David Cameron ) svůj odpor k „jakémukoli rozšíření práva šaría ve Spojeném království“. V Německu v roce 2014 ministr vnitra ( Thomas de Maizière ) řekl novinám ( Bild ), "právo šaría není na německé půdě tolerováno."

Některé země a jurisdikce mají výslovný zákaz práva šaría. Například v Kanadě bylo právo šaría v Quebecu výslovně zakázáno jednomyslným hlasováním Národního shromáždění v roce 2005, zatímco provincie Ontario umožňuje, aby spory o rodinném právu byly řešeny pouze podle práva Ontaria. Ve Spojených státech se odpůrci šaríi snažili zakázat její projednávání u soudů, kde byla rutinně používána spolu s tradičními židovskými a katolickými zákony k rozhodování právních, obchodních a rodinných sporů na základě smluv vypracovaných s odkazem na takové zákony, jako je např. pokud neporušují sekulární právo nebo americkou ústavu. Poté, co se jim nepodařilo získat podporu pro federální zákon, podle kterého je dodržování šaríi trestným činem, za který lze uložit až 20 let vězení, se aktivisté proti šaríi zaměřili na státní zákonodárné sbory. Do roku 2014 byly ve 34 státech předloženy návrhy zákonů proti používání šaría a schváleny v 11. Pozoruhodným příkladem by byla otázka 755 státu Oklahoma z roku 2010, která se snažila trvale zakázat používání práva šaría u soudů. Zatímco byl schválen voliči, odvolací soud desátého obvodu vydal soudní příkaz k zákonu. S odvoláním na neústavnost neústavního zaměření zákona na konkrétní náboženství byl zákon zrušen a nikdy nenabyl účinnosti. Tyto návrhy zákonů obecně odkazovaly na zákaz cizího nebo náboženského práva s cílem zmařit právní námitky.

Podle Jana Michiela Otta, profesora práva a vládnutí v rozvojových zemích na univerzitě v Leidenu , „[an]tropologický výzkum ukazuje, že lidé v místních komunitách často jasně nerozlišují, zda a do jaké míry jsou jejich normy a praxe založeny na místní tradici. kmenové zvyky nebo náboženství. Ti, kteří se drží konfrontačního pohledu na šaríu, mají tendenci připisovat šaríi mnoho nežádoucích praktik a náboženství přehlížející zvyky a kulturu, i když vysoce postavené náboženské autority tvrdily opak."

Současné debaty a kontroverze

Kompatibilita s demokracií

Argumentovalo se, že míra, do jaké je šaría slučitelná s demokracií, závisí na tom, jak je kulturně interpretována, s kulturním postavením, že šaría představuje lidský pokus interpretovat Boží poselství spojené s větším upřednostňováním demokracie než islamistický výklad než právo šaría. je doslovné slovo Boží.

Obecné muslimské názory

Učenci John L. Esposito a DeLong-Bas rozlišují čtyři postoje k šaríi a demokracii, které jsou prominentní mezi současnými muslimy:

  • obhajoba demokratických myšlenek, často doprovázená přesvědčením, že jsou slučitelné s islámem, což může hrát veřejnou roli v demokratickém systému, jak dokládají mnozí protestující, kteří se zúčastnili povstání Arabského jara ;
  • Podpora demokratických procedur, jako jsou volby, v kombinaci s náboženskými nebo morálními námitkami vůči některým aspektům západní demokracie, které jsou považovány za neslučitelné se šaríou, jak dokládají islámští učenci jako Yusuf al- Qaradawi ;
  • Odmítání demokracie jako západního importu a obhajoba tradičních islámských institucí, jako je šúra (konzultace) a ijma (konsensus), jak dokládají zastánci absolutní monarchie a radikální islamistická hnutí;
  • Víra, že demokracie vyžaduje omezení náboženství na soukromý život, který zastává menšina v muslimském světě.

Podle průzkumů provedených Gallupem a PEW v zemích s muslimskou většinou ; většina muslimů nevidí žádný rozpor mezi demokratickými hodnotami a náboženskými principy, netouží po teokracii, ani po sekulární demokracii, ale spíše po politickém modelu, kde by demokratické instituce a hodnoty mohly koexistovat s hodnotami a principy šaría.

Islámské politické teorie

Muslih a Browers identifikují tři hlavní pohledy na demokracii mezi prominentními muslimskými mysliteli, kteří se snažili vyvinout moderní, výrazně islámské teorie sociálně-politické organizace odpovídající islámským hodnotám a právu:

  • Odmítavý islámský pohled, který vypracovali Sayyid Qutb a Abul A'la Maududi , odsuzuje napodobování cizích myšlenek a rozlišuje mezi západní demokracií a islámskou doktrínou šúra (konzultace mezi vládcem a ovládanými). Tato perspektiva, která zdůrazňuje komplexní implementaci šaríe, byla rozšířena v 70. a 80. letech 20. století mezi různými hnutími usilujícími o vytvoření islámského státu, ale její popularita v posledních letech klesá.
  • Umírněný islámský pohled zdůrazňuje pojmy maslaha (veřejný zájem), ʿadl (spravedlnost) a šúra . Předpokládá se, že islámští vůdci prosazují spravedlnost, pokud prosazují veřejný zájem, jak je definován v šúře . V tomto pohledu šúra poskytuje základ pro reprezentativní vládní instituce, které jsou podobné západní demokracii, ale odrážejí spíše islámské než západní liberální hodnoty. Hasan al-Turabi , Rashid al-Ghannushi a Yusuf al-Qaradawi obhajovali různé formy tohoto pohledu.
  • Liberální islámský pohled je ovlivněn důrazem Muhammada Abduha na roli rozumu v chápání náboženství. Klade důraz na demokratické principy založené na pluralismu a svobodě myšlení. Autoři jako Fahmi Huwaidi a Tariq al-Bishri vytvořili islámské ospravedlnění pro plné občanství nemuslimů v islámském státě na základě raných islámských textů. Jiní, jako Mohammed Arkoun a Nasr Hamid Abu Zayd , ospravedlnili pluralismus a svobodu prostřednictvím neliterárních přístupů k textové interpretaci. Abdolkarim Soroush obhajoval „náboženskou demokracii“ založenou na náboženském myšlení, které je demokratické, tolerantní a spravedlivé. Islámští liberálové argumentují nutností neustálého přehodnocování náboženského porozumění, což lze provést pouze v demokratickém kontextu.

Evropský soud pro lidská práva

V roce 1998 turecký ústavní soud zakázal a rozpustil tureckou stranu Refah kvůli jejímu oznámenému záměru zavést zákony založené na šaría a rozhodl, že to změní turecký sekulární řád a podkope demokracii. Na základě odvolání Refaha Evropský soud pro lidská práva rozhodl, že „šaría je neslučitelná se základními principy demokracie“. Refahova představa o „pluralitě právních systémů založených na náboženství“ založená na šaríi byla považována za odporující Evropské úmluvě o ochraně lidských práv a základních svobod . Bylo rozhodnuto, že „zruší roli státu jako garanta práv a svobod jednotlivce“ a „poruší zásadu nediskriminace mezi jednotlivci, pokud jde o užívání veřejných svobod, což je jeden ze základních principů demokracie“. ". V analýze shledal Maurits S. Berger rozhodnutí jako „mlhavé“ a z právního hlediska překvapivé, protože Soud opomněl definovat, co znamená „šaría“, a neočekává se, že by se např. pravidla pro islámské rituály jako odporující evropským hodnotám lidských práv. Kevin Boyle také kritizoval rozhodnutí za to, že nerozlišuje mezi extremistickým a mainstreamovým výkladem islámu a naznačuje, že pokojná obhajoba islámských doktrín („postoj, který nerespektuje [princip sekularismu]“) není chráněn ustanoveními Evropské úmluvy o svobodě. náboženství.

Slučitelnost s lidskými právy

Vlády několika převážně muslimských zemí kritizovaly Všeobecnou deklaraci lidských práv (UDHR) za její vnímanou neschopnost zohlednit kulturní a náboženský kontext nezápadních zemí . Írán na shromáždění OSN prohlásil, že UDHR je „ sekulární chápání židovsko -křesťanské tradice“, kterou muslimové nemohou zavést, aniž by překročili islámské právo. Islámští učenci a islamistické politické strany považují argumenty „univerzálních lidských práv“ za vnucování nemuslimské kultury muslimským lidem, nerespektování zvykových kulturních praktik a islámu. V roce 1990 se Organizace islámské spolupráce , skupina zastupující všechny národy s muslimskou většinou, sešla v Káhiře, aby reagovala na UDHR, a poté přijala Káhirskou deklaraci o lidských právech v islámu .

Ann Elizabeth Mayer poukazuje na pozoruhodné absence Káhirské deklarace: ustanovení o demokratických principech, ochraně náboženské svobody, svobodě sdružování a svobodě tisku, stejně jako o rovnosti v právech a rovné ochraně podle zákona. Článek 24 Káhirské deklarace uvádí, že „všechna práva a svobody stanovené v této deklaraci podléhají islámské šaríe “.

V roce 2009 časopis Free Inquiry shrnul kritiku Káhirské deklarace v úvodníku: „Jsme hluboce znepokojeni změnami Všeobecné deklarace lidských práv ze strany koalice islámských států v rámci Organizace spojených národů , která si přeje zakázat jakoukoli kritiku náboženství a chránilo by tak omezený pohled islámu na lidská práva. Vzhledem k podmínkám uvnitř Íránské islámské republiky, Egypta, Pákistánu, Saúdské Arábie, Súdánu, Sýrie, Bangladéše, Iráku a Afghánistánu bychom měli očekávat, že na vrcholu jejich agendou v oblasti lidských práv by byla náprava právní nerovnosti žen, potlačování politického disentu, omezování svobody projevu, pronásledování etnických menšin a náboženských disidentů – zkrátka ochrana jejich občanů před hrubým porušováním lidských práv. mají obavy o ochranu islámu.“

H. Patrick Glenn uvádí, že šaría je strukturována kolem konceptu vzájemných závazků kolektivu a považuje individuální lidská práva za potenciálně rušivá a zbytečná pro svůj odhalený kodex vzájemných závazků. Tím, že islámské právo dává přednost tomuto náboženskému kolektivu před individuální svobodou, ospravedlňuje formální nerovnost jednotlivců (ženy, neislámští lidé). Bassam Tibi uvádí, že rámec šaría a lidská práva jsou neslučitelné. Abdel al-Hakeem Carney naproti tomu uvádí, že šaría je nepochopena kvůli neschopnosti rozlišit šaríu od sijasah (politiky).

Rouhání

Zákony o rouhání po celém světě:
  Subnárodní omezení
  Pokuty a omezení
  Vězeňské tresty
  Rozsudky smrti

V klasickém fiqhu se rouhání vztahuje na jakoukoli formu proklínání, zpochybňování nebo obtěžování Boha, Mohameda nebo čehokoli, co je v islámu považováno za posvátné, včetně popírání jednoho z islámských proroků nebo písem, urážky anděla nebo odmítnutí přijmout náboženské přikázání. Právníci z různých škol předepisovali různé tresty za rouhání se islámu ze strany muslimů a nemuslimů, od uvěznění nebo pokut až po trest smrti. V některých případech šaría umožňuje nemuslimům uniknout smrti tím, že konvertují a stanou se oddanými stoupenci islámu. V moderním muslimském světě se zákony týkající se rouhání v jednotlivých zemích liší a některé země předepisují tresty sestávající z pokut, uvěznění, bičování , věšení nebo stětí .

Zákony o rouhání byly v předmoderních islámských společnostech prosazovány jen zřídka, ale v moderní době některé státy a radikální skupiny použily obvinění z rouhání ve snaze vylepšit své náboženské přesvědčení a získat podporu veřejnosti na úkor liberálních muslimských intelektuálů a náboženských menšin.

Rouhání, jak je vykládáno podle šaría, je kontroverzní. Zástupci Organizace islámské spolupráce požádali OSN, aby odsoudila „hanobení náboženství“, protože „neomezená a neuctivá svoboda názoru vytváří nenávist a je v rozporu s duchem mírového dialogu“. Káhirská deklarace o lidských právech v islámu podřizuje svobodu projevu blíže nespecifikovaným omezením šaría: Článek 22(a) deklarace uvádí, že „Každý má právo vyjádřit svůj názor svobodně takovým způsobem, který nebude v rozporu se zásadami Shariah." Jiní naopak považují zákony o rouhání za porušení svobody projevu, uvádějí, že svoboda projevu je nezbytná pro posílení postavení muslimů i nemuslimů, a poukazují na zneužívání zákonů o rouhání při stíhání příslušníků náboženských menšin, politických odpůrců a usazování. osobní skóre. V Pákistánu byly zákony o rouhání použity k odsouzení více než tisíce lidí, z nichž přibližně polovinu tvoří Ahmadíové a křesťané . Zatímco nikdo nebyl legálně popraven, dva pákistánští politici, Shahbaz Bhatti a Salmaan Taseer , byli zavražděni kvůli jejich kritice zákonů o rouhání. Pákistánské zákony o rouhání jsou založeny na legislativě z koloniální éry , která z nich učinila „zločin rušit náboženské shromáždění, vstupovat na pohřebiště, urážet náboženské přesvědčení nebo úmyslně ničit či znečišťovat místo nebo předmět uctívání“, přičemž tyto zákony byly pozměněny. mezi lety 1980 a 1986 vojenskou vládou generála Zia-ul Haqa, aby byly přísnější. Vláda přidala řadu klauzulí, aby „islamizovala“ zákony a popřela muslimský charakter menšiny Ahmadi .

Odpadnutí

Země, které od roku 2020 kriminalizují odpadlictví od islámu. Některé země s muslimskou většinou ukládají za odpadlictví od islámu trest smrti nebo vězení nebo zakazují nemuslimům proselytizovat .
Poprava marocké ženy ( Sol Hachuel ) na základě odchodu z islámu ( apostaze ) obraz Alfreda Dehodencqa

Podle klasické doktríny je odpadlictví od islámu zločinem i hříchem, který se trestá trestem smrti , obvykle po čekací době, aby měl odpadlík čas na pokání a návrat k islámu. Wael Hallaq píše, že „[v] kultuře, jejíž základním pilířem je náboženství, náboženské principy a náboženská morálka, je odpadlictví určitým způsobem ekvivalentní velezradě v moderním národním státě“. Raní islámští právníci nastavili standard pro odpadlictví od islámu tak vysoko, že prakticky žádný rozsudek o odpadlictví nemohl být vynesen před 11. stoletím, ale pozdější právníci snížili laťku pro uplatňování trestu smrti a umožnili soudcům vykládat zákon o apostazi různými způsoby, což dělal někdy shovívavě a někdy přísně. Koncem 19. století se přestalo používat trestní postihy za odpadlictví, i když občanskoprávní tresty byly stále uplatňovány.

Podle Abdula Rashieda Omara většina moderních islámských právníků nadále považuje odpadlictví od víry jako zločin zasluhující trest smrti . Tento názor je dominantní v konzervativních společnostech, jako je Saúdská Arábie a Pákistán. Řada liberálních a progresivních islámských učenců tvrdila, že odpadlictví by nemělo být považováno za zločin. Jiní argumentují, že trest smrti je nevhodný trest, neslučitelný s verši Koránu, jako je „žádné donucení v náboženství“ ; a/nebo že to bylo člověkem vytvořené pravidlo uzákoněné v rané islámské komunitě za účelem prevence a potrestání ekvivalentu dezerce nebo zrady a mělo by být vynucováno pouze v případě, že se odpadlictví stane mechanismem veřejné neposlušnosti a nepořádku ( fitna ) . Podle Khaleda Abou El Fadla umírnění muslimové nevěří, že odpadlictví vyžaduje trest. Kritici tvrdí, že trest smrti nebo jiný trest za odpadlictví v islámu je porušením všeobecných lidských práv a problémem svobody víry a svědomí.

Od roku 2013 23 zemí s muslimskou většinou trestalo odpadlictví od islámu prostřednictvím svých trestních zákonů . Od roku 2014 byla odpadlictví od islámu hrdelním zločinem v Afghánistánu, Bruneji, Mauretánii, Kataru, Saúdské Arábii, Súdánu, Spojených arabských emirátech a Jemenu. V jiných zemích by soudy šaría mohly využít rodinné zákony k tomu, aby zrušily manželství muslimského odpadlíka a odepřely práva na péči o děti i práva na dědictví . V letech 1985–2006 byli za odpadlictví od islámu legálně popraveni čtyři jednotlivci: „jeden v Súdánu v roce 1985; dva v Íránu v letech 1989 a 1998; a jeden v Saúdské Arábii v roce 1992“. Zatímco moderní státy jen zřídka stíhají odpadlictví, toto téma má v některých muslimských společnostech „hlubokou kulturní rezonanci“ a islamisté jej mají tendenci zneužívat k politickému zisku. V průzkumu Pew Research Center z let 2008–2012 se veřejná podpora trestu smrti za odpadlictví mezi muslimy pohybovala od 78 % v Afghánistánu po méně než 1 % v Kazachstánu, přičemž v 6 z 20 zkoumaných zemí dosáhla více než 50 %.

LGBT práva

Ilegální styk osob stejného pohlaví:
  Trest smrti za knihy, ale neuplatňuje se
  Odnětí svobody
  Vězení za knihy, ale nevynucené

Homosexuální styk je v klasické šaríi nezákonný, s různými tresty, včetně trestu smrti, stanovenými v závislosti na situaci a právní škole. V předmoderním islámu byly tresty předepsané za homosexuální akty „do značné míry teoretické“ podle Encyklopedie islámu , částečně kvůli přísným procedurálním požadavkům na jejich drsnější ( hudud ) formy a částečně kvůli převažující společenské toleranci vůči stejnému - sexuální vztahy. Historické případy stíhání za homosexuální činy jsou vzácné a ty, které se řídily pravidly šaría, jsou ještě vzácnější. Postoj veřejnosti k homosexualitě v muslimském světě se stal negativnějším počínaje 19. stoletím prostřednictvím postupného šíření islámských fundamentalistických hnutí, jako je salafismus a wahhábismus , a pod vlivem sexuálních představ, které v té době převládaly v Evropě. Řada zemí s muslimskou většinou si ponechala trestní postihy za homosexuální činy uzákoněné pod koloniální nadvládou. V posledních desetiletích byly předsudky vůči LGBT jednotlivcům v muslimském světě umocněny stále konzervativnějšími postoji a vzestupem islamistických hnutí, což vyústilo v uzákonění trestů na základě šaría v několika zemích. Trest smrti za homosexuální činy je v současnosti zákonným trestem v Bruneji, Íránu, Mauretánii, některých severních státech v Nigérii, Pákistánu, Kataru, Saúdské Arábii, částech Somálska a Jemenu, z nichž všechny mají trestní právo založené na šaríi. Není jasné, zda zákony Afghánistánu a Spojených arabských emirátů stanoví trest smrti za gay sex, protože nebyly nikdy vykonány. Kriminalizace konsensuálních homosexuálních aktů, a zejména jejich vystavení trestu smrti, byla odsouzena mezinárodními skupinami na ochranu práv. Podle průzkumů veřejného mínění se míra společenského přijetí homosexuality pohybuje od 52 % mezi muslimy v USA až po méně než 10 % v řadě zemí s muslimskou většinou.

Ženy

Osobní stav a sňatek dítěte

Shari'a je základem pro zákony o osobním postavení ve většině islámských národů. Tyto zákony o osobním stavu určují práva žen ve věcech manželství, rozvodu a péče o děti. Zpráva UNICEF z roku 2011 dochází k závěru, že ustanovení práva šaría jsou diskriminační vůči ženám z hlediska lidských práv. V mnoha zemích má v soudních řízeních týkajících se práva osobního stavu založeného na šaría svědectví ženy před soudem poloviční než svědectví muže .

Kodifikace islámského rodinného práva v Osmanské říši z roku 1917 rozlišovala mezi věkem způsobilosti pro manželství, který byl stanoven na 18 let pro chlapce a 17 let pro dívky, a minimálním věkem pro manželství, který se řídil tradičními hanafistickými limity 12 let pro chlapce a 9 pro dívky. Manželství pod věkem způsobilosti bylo přípustné pouze v případě, že byl u soudu akceptován důkaz pohlavní dospělosti, zatímco sňatek pod minimálním věkem byl zakázán. Během 20. století se většina zemí na Středním východě řídila osmanským precedentem při definování věku způsobilosti, přičemž minimální věk zvyšoval na 15 nebo 16 pro chlapce a 13–16 pro dívky. Sňatek pod věkem způsobilosti podléhá schválení soudcem a zákonným zástupcem mladistvého. Egypt se od tohoto vzoru odchýlil tím, že stanovil věkové hranice 18 let pro chlapce a 16 let pro dívky, bez rozdílu mezi způsobilostí pro manželství a minimálním věkem. Mnoho vyšších duchovních v Saúdské Arábii se postavilo proti stanovení minimálního věku pro sňatek s tím, že žena dosáhne dospělosti v pubertě.

Vlastnická práva

Islámské právo přiznávalo muslimským ženám určitá zákonná práva, jako jsou vlastnická práva, která ženy na Západě neměly až do „poměrně nedávné doby“. Počínaje 20. stoletím se západní právní systémy vyvíjely tak, aby rozšířily práva žen, ale práva žen v muslimském světě zůstala v různé míře svázána s Koránem, hadísy a jejich tradičními výklady islámskými právníky. Šaría uděluje ženám právo dědit majetek od ostatních členů rodiny a tato práva jsou podrobně popsána v Koránu. Dědictví ženy je nerovné a menší než dědictví muže a závisí na mnoha faktorech. [ Korán  4:12 ] Například dědictví dcery je obvykle poloviční než dědictví jejího bratra. [ Korán  4:11 ]

Domácí násilí

O súře 4:34 v Koránu se diskutuje o domácím násilí a také byla předmětem různých výkladů . Podle některých výkladů šaría schvaluje určité formy domácího násilí na ženách, kdy manžel podezírá nushuz (neposlušnost, neloajalitu, vzpouru, špatné chování) u své manželky až poté, co napomenutí a pobyt mimo lůžko nefunguje. Tyto výklady byly kritizovány jako neslučitelné s právy žen v případech domácího násilí. Musawah , CEDAW , KAFA a další organizace navrhly způsoby, jak upravit zákony inspirované šaríou, aby se zlepšila práva žen v zemích s muslimskou většinou, včetně práv žen v případech domácího násilí.

Jiní věří, že bití manželek není v souladu s modernističtější perspektivou Koránu. Mnoho imámů a učenců, kteří se učili šaríu v tradičních islámských seminářích, protestují proti zneužití tohoto verše k ospravedlnění domácího násilí. Kampaň Muslims for White Ribbon byla zahájena v roce 2010 s imámy a muslimskými vůdci, kteří se zavázali připojit se k ostatním a pracovat na ukončení násilí na ženách. Kampaně Khutbah se konaly v mnoha částech světa, aby vystoupily proti domácímu násilí a povzbudily muslimské shromáždění k vymýcení domácího násilí.

Znásilnění

Znásilnění je v právu šaría považováno za vážný zločin, protože islámský prorok Muhammad nařídil násilníky potrestat ukamenováním. Znásilnění je trestným činem ve všech zemích severní Afriky a regionu Středního východu, ale od roku 2011 zákony šaría nebo sekulární zákony v některých zemích, včetně Bahrajnu, Iráku, Jordánska, Libye, Maroka, Sýrie a Tuniska, umožňovaly násilníkovi uniknout trestu tím, že si vezme svou oběť, zatímco v jiných zemích, včetně Libye, Ománu, Saúdské Arábie a Spojených arabských emirátů, oběti znásilnění, které vznesou obvinění, riskují, že budou stíhány za mimomanželský sex ( zina ).

Otroctví

Trh s otroky ze 13. století, Jemen. Otroci a konkubíny jsou v šaríi považováni za majetek; lze je koupit, prodat, pronajmout, darovat, sdílet a zdědit, když majitelé zemřou.

Šaría uznává základní nerovnost mezi pánem a otrokem, mezi svobodnými ženami a otrokyněmi, mezi věřícími a nevěřícími, stejně jako jejich nerovná práva. Šaría povolila instituci otroctví pomocí slov abd (otrok) a fráze ma malakat aymanukum ("to, co vlastní tvá pravá ruka") k označení otrokyň, zajatých jako zajatkyně války. Podle islámského práva mohli mít muslimští muži sexuální vztahy se zajatkyněmi a otrokyněmi. Otrokyně pod šaríou neměly právo vlastnit majetek ani se volně pohybovat. Šaría v historii islámu poskytla náboženský základ pro zotročování nemuslimských žen (a mužů), ale umožňovala propouštění otroků . Manumission však vyžadovala, aby nemuslimský otrok nejprve konvertoval k islámu. Otrokyně, která porodila dítě svému muslimskému pánovi ( umm al-walad ), nemohla být prodána, stala se právně svobodnou po smrti svého pána a dítě bylo považováno za svobodné a legitimní dědice otce.

Terorismus

Ideologové Al-Káidy využili svůj výklad šaría k ospravedlnění teroristických útoků

Někteří extrémisté použili svůj výklad islámských písem a šaríi, zejména doktrínu džihádu , k ospravedlnění válečných a teroristických činů proti muslimským i nemuslimským jednotlivcům a vládám. Expertka na terorismus Rachel Ehrenfeld napsala, že „finance šaría ( islámské bankovnictví ) jsou novou zbraní v arzenálu toho, co by se dalo nazvat válkou páté generace (5GW) “. Financování podle šaría však ve skutečnosti vyžaduje, aby se člověk držel dál od výroby zbraní.

V klasickém fiqhu termín džihád odkazuje na ozbrojený boj proti utlačovatelům. Klasičtí právníci vyvinuli propracovaný soubor pravidel týkajících se džihádu, včetně zákazu ubližování těm, kteří nejsou zapojeni do boje. Podle Bernarda Lewise „klasičtí právníci nikdy nenabízeli žádný souhlas nebo legitimitu tomu, co dnes nazýváme terorismem“ a teroristická praxe sebevražedných bombových útoků „nemá žádné opodstatnění z hlediska islámské teologie, práva nebo tradice“. V moderní době ztratil pojem džihád svou právně osvětovou relevanci a místo toho dal vzniknout ideologickému a politickému diskurzu. Zatímco modernističtí islámští učenci zdůrazňují obranné a nevojenské aspekty džihádu, někteří radikálové prosazují agresivní výklady, které přesahují klasickou teorii. Pro ideology al-Káidy jsou v džihádu legitimní všechny prostředky, včetně cílení na muslimské nebojovníky a masového zabíjení nemuslimských civilistů.

Někteří moderní ulemové, jako Yusuf al-Qaradawi a Sulaiman Al-Alwan , podporovali útoky proti záložníkům izraelské armády, a proto by měli být považováni za vojáky, zatímco Hamid bin Abdallah al-Ali prohlásil, že sebevražedné útoky v Čečensku byly ospravedlněny jako „oběť“. ". Mnoho předních islámských učenců, včetně samotného al-Qaradawiho, obecně odsuzovalo terorismus. Například Abdul-Aziz ibn Abdullah Al ash-Sheikh , velký muftí ze Saúdské Arábie prohlásil, že „terorizovat nevinné lidi [...] představuje formu nespravedlnosti, kterou islám nemůže tolerovat“, zatímco Muhammad Sayyid Tantawy , velký imám z al-Azhar a bývalý velký muftí Egypta prohlásil, že „útočit na nevinné lidi není odvážné, je to hloupé a bude potrestáno v Soudný den“.

Srovnání s jinými právními systémy

židovské právo

Islámská právní tradice má řadu paralel s judaismem . V obou náboženstvích má zjevené právo ústřední místo, na rozdíl od křesťanství , které nemá soubor zjeveného práva a kde se za hlavní obor náboženského studia považuje spíše teologie než právo. Jak islámské, tak židovské právo ( halakha ) jsou odvozeny z formálních textových zjevení (Korán a Pentateuch ), stejně jako z méně formálních, ústně předávaných prorockých tradic ( hadís a mišna ). Podle některých učenců slova šaría a halakha znamenají doslovně „cestu, po které je třeba jít“. Fiqh literatura se vyrovná rabínskému právu vyvinutému v Talmudu , s fatwas být analogický k rabínské responsa . Důraz na qiyas v klasické sunnitské právní teorii je však jak explicitně tolerantnější než talmudské právo, pokud jde o autorizaci individuálního rozumu jako zdroje práva, tak implicitněji restriktivní ve vyloučení jiných, neautorizovaných forem uvažování.

Západní právní systémy

Časné islámské právo vyvinulo řadu právních konceptů, které předpokládaly podobné koncepty, které se později objevily v anglickém obecném právu . Podobnosti existují mezi královskou anglickou smlouvou chráněnou akcí dluhu a islámským Aqd , mezi anglickou porotou románu disseisin a islámským Istihqaqem a mezi anglickou porotou a islámským Lafifem v klasické malikijské jurisprudenci. Právnické školy známé jako Inns of Court také paralelní Madrasahs . Metodologie právního precedentu a uvažování analogií ( Qiyas ) jsou také podobné v islámském i obecném právu, stejně jako anglické trustové a agenturní instituce islámským institucím Waqf a Hawala , v tomto pořadí.

Prvky islámského práva mají v západních právních systémech i další paralely. Například vliv islámu na vývoj mezinárodního práva moře lze rozeznat vedle vlivu římského.

George Makdisi tvrdil, že atestační systém madrasy se vyrovnal právnímu scholastickému systému na Západě, který dal vzniknout modernímu univerzitnímu systému. Trojí status faqih (" mistr práva "), mufti ("profesor právních názorů ") a mudarris ("učitel"), udělený klasickým islámským právním titulem, měl své ekvivalenty ve středověkých latinských termínech magister , profesor a doktor , v tomto pořadí, ačkoli všichni začali být používáni jako synonyma na východě i na západě. Makdisi navrhl, že středověký evropský doktorát, licentia docendi , byl modelován podle islámského stupně ijazat al-tadris wa-l-ifta' , jehož je překladem slovo od slova, přičemž termín ifta' (vydávání fatw) byl vynechán. . Tvrdil také, že tyto systémy sdílejí základní svobody: svobodu profesora vyznávat svůj osobní názor a svobodu studenta vynášet soudy o tom, co se učí.

Existují rozdíly mezi islámským a západním právním systémem. Například šaría klasicky uznává pouze fyzické osoby a nikdy nevyvinula koncept právnické osoby nebo korporace , tj. právnické osoby, která omezuje závazky svých manažerů, akcionářů a zaměstnanců; existuje mimo životy svých zakladatelů; a které mohou vlastnit majetek, podepisovat smlouvy a vystupovat u soudu prostřednictvím zástupců. Zákazy úroků způsobily druhotné náklady tím, že odrazovaly od vedení záznamů a oddalovaly zavedení moderního účetnictví. Tyto faktory podle Timura Kurana sehrály významnou roli při zpomalení hospodářského rozvoje na Blízkém východě. Ukázalo se však, že nárůst monopolního bohatství a korporací také poškozuje ekonomickou rovnost společnosti. Ziauddin Sardar také naznačuje, že podpora spravedlivého rozdělení bohatství a potlačení monopolního kapitálu jsou součástí poselství islámu, které zdůrazňuje skutečnou spravedlnost a spravedlnost.

Viz také

Reference

Poznámky

Citace

Prameny

  • Abiad, Nisrine (2008). Šaría, muslimské státy a závazky mezinárodní smlouvy o lidských právech: srovnávací studie . Britský institut mezinárodního a srovnávacího práva.
  • Ali, Kecia (2010). Manželství a otroctví v raném islámu . Harvard University Press.
  • Amanat, Abbas (2009). "Předmluva". V Abbas Amanat; Frank Griffel (eds.). Šaría: Islámské právo v současném kontextu . Stanford University Press (vydání Kindle).
  • An-Na'im, Abdullahi Ahmed (1996). "Islámské základy náboženských lidských práv" (PDF) . Ve Witte, John Jr.; Van der Vyver, Johan David (eds.). Náboženská lidská práva v globální perspektivě: Náboženské perspektivy . sv. 1. Haag / Boston / Londýn: Martinus Nijhoff. ISBN 9789041101761. Archivováno z originálu (PDF) dne 16. ledna 2014.
  • Berger, Maurits S. (2014). "Fatwa" . V Emad El-Din Shahin (ed.). Oxfordská encyklopedie islámu a politiky . Oxford University Press.
  • Berkey, Jonathan Porter (2003). Formace islámu: náboženství a společnost na Blízkém východě, 600-1800 . Cambridge University Press.
  • Brown, Jonathan AC (2009). "Maṣlaḥah" . V John L. Esposito (ed.). Oxfordská encyklopedie islámského světa . Oxford: Oxford University Press.
  • Brown, Jonathan AC (2017). „Kamenování a ruční řezání — Porozumění hududu a šaríi v islámu“ . Yaqeenský institut . Načteno 24. března 2019 .
  • Calder, Norman; Hooker, Michael Barry (2007). "S̲h̲arīʿa" . In P. Bearman; Th. Bianquis; CE Bosworth; E. van Donzel; WP Heinrichs (eds.). Encyklopedie islámu . sv. 9 (2. vydání). Brill. s. 321–26.
  • Calder, Norman (2009). "Právo. Právní myšlení a judikatura" . V John L. Esposito (ed.). Oxfordská encyklopedie islámského světa . Oxford: Oxford University Press.
  • Chan, Sewell (2016). „Saúdská Arábie se snaží omezit svou obávanou náboženskou policii“ . The New York Times . Staženo 18. dubna 2018 .
  • Coulson, Noel James; El Shamsy, Ahmed (2019). "Sharīʿah" . Encyklopedie Britannica .
  • Dahlén, Ashk (2003), Islámské právo, epistemologie a modernita. Legal Philosophy in Contemporary Iran , New York: Routledge, ISBN 9780415945295
  • Dallal, Ahmad S.; Hendrickson, Jocelyn (2009). "Fatwā. Moderní použití" . V John L. Esposito (ed.). Oxfordská encyklopedie islámského světa . Oxford: Oxford University Press.
  • Duderija, Adis (2014). Adis Duderija (ed.). Současná muslimská reformistická myšlenka a Maqāṣid cum Maṣlaḥa přístupy k islámskému právu: úvod . sv. Maqasid al-Shari'a a současná reformistická muslimská myšlenka: zkouška. Springer.
  • El Achi, Soha (2018). "Otroctví". V Jonathan Brown (ed.). Oxfordská encyklopedie islámu a práva . Oxford University Press.
  • Esposito, John L.; DeLong-Bas, Natana J. (2018). Shariah: Co každý potřebuje vědět . Oxford University Press.
  • Gleave, RM (2012). "Maḳāṣid al-Sharīʿa". In P. Bearman; Th. Bianquis; CE Bosworth; E. van Donzel; WP Heinrichs (eds.). Encyklopedie islámu (2. vyd.). Brill. doi : 10.1163/1573-3912_islam_SIM_8809 .
  • Glenn, H. Patrick (2014). Právní tradice světa – Udržitelná rozmanitost v právu (5. vydání) ed.). Oxford University Press. ISBN  978-0199669837
  • Hallaq, Wael B. (2009). Úvod do islámského práva . Cambridge University Press. ISBN 978-0521678735.
  • Hallaq, Wael B. (2009b). Sharī'a: Teorie, praxe, transformace . Cambridge University Press (edice Kindle).
  • Hallaq, Wael B. (2010). „Islámské právo: Historie a transformace“. V Robert Irwin (ed.). Nové Cambridgeské dějiny islámu . sv. 4. Cambridge University Press.
  • Harnischfeger, Johannes (2008). Demokratizace a islámské právo – konflikt šaría v Nigérii . Frankfurt; New York City: Campus Verlag a Chicago: University of Chicago Press (distributor). ISBN  978-3593382562 .
  • Hardy, P. (1991). "Djizya. iii. Indie". In P. Bearman; Th. Bianquis; CE Bosworth; E. van Donzel; WP Heinrichs (eds.). Encyklopedie islámu . sv. 2 (2. vydání). Brill.
  • Hendrickson, Jocelyn (2013). "Fatwa". V Gerhard Böwering, Patricia Crone (ed.). Princetonská encyklopedie islámského politického myšlení . Princeton University Press.
  • Hodgson, Marshall GS (1974). The Venture of Islam, Volume 3: The Gunpowder Empires and Modern Times . University of Chicago Press (edice Kindle).
  • Holland, Tom (2012). Ve stínu meče . UK: Doubleday. ISBN 978-0-385-53135-1. Staženo 29. srpna 2019 .
  • Horrie, Chris ; Chippindale, Peter (1991). co je islám? Komplexní úvod . Panenské knihy . ISBN 978-0753508275.
  • Hussin, Iza (2014). „Sunnitské školy právní vědy“ . V Emad El-Din Shahin (ed.). Oxfordská encyklopedie islámu a politiky . Oxford University Press. doi : 10.1093/acref:oiso/9780199739356.001.0001 . ISBN 9780199739356.
  • Jokisch, Benjamin (2015). „Původy a vlivy na islámské právo“ . In Anver M. Emon; Rumee Ahmed (eds.). Oxfordská příručka islámského práva . Oxford: Oxford University Press. doi : 10.1093/oxfordhb/9780199679010.001.0001 . ISBN 9780199679010.
  • Jones-Pauly, Cristina (2009). "Kodexy a kodifikace". In Stanley N. Katz (ed.). Kódy a kodifikace. Islámské právo . Oxfordská mezinárodní encyklopedie právní historie . Oxford: Oxford University Press. doi : 10.1093/acref/9780195134056.001.0001 . ISBN 9780195134056.
  • Khadduri, Majid (1955). Válka a mír v právu islámu . Baltimore: Johns Hopkins. OCLC  647084498 .
  • Kamali, Mohammad Hashim (1999). John Esposito (ed.). Právo a společnost . sv. Oxfordská historie islámu. Oxford University Press (edice Kindle).
  • Khadduri, Madžíd; Liebesny, Herbert J., eds. (1955). Právo na Blízkém východě . Middle East Institute. OCLC  578890367 .
  • Köndgen, Olaf (2022). Bibliografie islámského trestního práva . Brill.
  • Lapidus, Ira M. (2014). Historie islámských společností . Cambridge University Press (edice Kindle). ISBN 978-0521514309.
  • Lapidus, Ira M.; Salaymeh, Lena (2014). Historie islámských společností . Cambridge University Press (edice Kindle). ISBN 978-0-521-51430-9.
  • Lewis, Bernard (1992). Rasa a otroctví na Středním východě: Historický průzkum . Oxford University Press.
  • Mack, Gregory (2018). "Ḥisbah". V Jonathan Brown (ed.). Oxfordská encyklopedie islámu a práva . Oxford University Press.
  • Masters, Bruce (2009). "Dhimmi". V Gábor Ágoston; Bruce Masters (eds.). Encyklopedie Osmanské říše . Vydavatelství Infobase.
  • Masud, Muhammad Khalid (2009). „anglo-muhammadanské právo“. V Kate Fleet; Gudrun Krämer; Denis Matringe; John Nawas; Everett Rowson (eds.). Encyklopedie islámu (3. vydání). Brill. doi : 10.1163/1573-3912_ei3_COM_22716 .
  • Masud, Muhammad Khalid; Kéchichian, Joseph A. (2009). "Fatwā. Pojetí Fatwy" . V John L. Esposito (ed.). Oxfordská encyklopedie islámského světa . Oxford: Oxford University Press.
  • Mayer, Ann Elizabeth (2009). "Právo. Moderní právní reforma" . V John L. Esposito (ed.). Oxfordská encyklopedie islámského světa . Oxford: Oxford University Press.
  • Messick, Brinkley (2017). "Fatwa, moderní". V Kate Fleet; Gudrun Krämer; Denis Matringe; John Nawas; Everett Rowson (eds.). Encyklopedie islámu (3. vydání). Brill. doi : 10.1163/1573-3912_ei3_COM_27049 .
  • Messick, Brinkley; Kéchichian, Joseph A. (2009). "Fatwā. Proces a funkce" . V John L. Esposito (ed.). Oxfordská encyklopedie islámského světa . Oxford: Oxford University Press.
  • Muslih, Mohamed; Browers, Michaelle (2009). "Demokracie" . V John L. Esposito (ed.). Oxfordská encyklopedie islámského světa . Oxford: Oxford University Press.
  • Nettler, Ronald L. (2009). „Dhimmī“ . V John L. Esposito (ed.). Oxfordská encyklopedie islámského světa . doi : 10.1093/acref/9780195305135.001.0001 . ISBN 9780195305135.
  • Opwis, Felicitas (2007). Abbas Amanat; Frank Griffel (eds.). Islámské právo a právní změna: Pojem Maslaha v klasické a současné právní teorii . sv. Shari'a: Islámské právo v současném kontextu (Kindle ed.). Stanford University Press.
  • Otto, Jan Michiel (2008). Šaría a národní právo v muslimských zemích: Napětí a příležitosti pro zahraniční politiku Nizozemska a EU (PDF) . Amsterdam University Press. ISBN 978-9087280482.
  • Otto, Jan Michiel, ed. (2010). Sharia Incorporated: Srovnávací přehled právních systémů dvanácti muslimských zemí v minulosti a současnosti . Leiden University Press. ISBN 978-9400600171.
  • Rabb, Intisar A. (2009). "Právo. Soudy" . V John L. Esposito (ed.). Oxfordská encyklopedie islámského světa . Oxford: Oxford University Press.
  • Rabb, Intisar A. (2009b). "Fiqh". V John L. Esposito (ed.). Oxfordská encyklopedie islámského světa . Oxford: Oxford University Press. doi : 10.1093/acref/9780195305135.001.0001 . ISBN 9780195305135.
  • Rabb, Intisar A. (2009c). "Idžtihád". V John L. Esposito (ed.). Oxfordská encyklopedie islámského světa . Oxford: Oxford University Press. doi : 10.1093/acref/9780195305135.001.0001 . ISBN 9780195305135.
  • Rabb, Intisar A. (2009d). "Právo. Občanské právo" . V John L. Esposito (ed.). Oxfordská encyklopedie islámského světa . Oxford: Oxford University Press.
  • Schacht, Josef; Layish, Aharon (2000). "Ṭalāḳ". In P. Bearman; Th. Bianquis; CE Bosworth; E. van Donzel; WP Heinrichs (eds.). Encyklopedie islámu . sv. 10 (2. vydání). Brill.
  • Schneider, Irene (2014). "Fiqh". V Emad El-Din Shahin (ed.). Oxfordská encyklopedie islámu a politiky . Oxford University Press. doi : 10.1093/acref:oiso/9780199739356.001.0001 . ISBN 9780199739356.
  • Stewart, Devín J. (2013). "Shari'a". V Gerhard Böwering, Patricia Crone (ed.). Princetonská encyklopedie islámského politického myšlení . Princeton University Press.
  • Tellenbach, Silvia (2015). „islámské trestní právo“. In Markus D. Dubber; Tatjana Hornle (eds.). Oxfordská příručka trestního práva . Oxford University Press. ISBN  978-0199673599
  • Thielmann, Jörn (2017). "Ḥisba (moderní doba)". V Kate Fleet; Gudrun Krämer; Denis Matringe; John Nawas; Everett Rowson (eds.). Encyklopedie islámu (3. vydání). Brill. doi : 10.1163/1573-3912_ei3_COM_30485 .
  • Tillier, Mathieu (2014). "Soudy" . V Emad El-Din Shahin (ed.). Oxfordská encyklopedie islámu a politiky . Oxford University Press. doi : 10.1093/acref:oiso/9780199739356.001.0001 . ISBN 9780199739356.
  • Vikør, Knut S. (2005). Mezi Bohem a sultánem: Historie islámského práva . Oxford University Press.
  • Vikør, Knut S. (2014). "Sharīʿah" . V Emad El-Din Shahin (ed.). Oxfordská encyklopedie islámu a politiky . Oxford University Press. Archivováno z originálu dne 4. června 2014.
  • Ziadeh, Farhat J. (2009). "Uṣūl al-fiqh" . V John L. Esposito (ed.). Oxfordská encyklopedie islámského světa . Oxford: Oxford University Press. doi : 10.1093/acref/9780195305135.001.0001 . ISBN 9780195305135.
  • Ziadeh, Farhat J. (2009b). "Právo. Sunni školy práva" . V John L. Esposito (ed.). Oxfordská encyklopedie islámského světa . Oxford: Oxford University Press.
  • Ziadeh, Farhat J. (2009c). "Trestní právo" . V John L. Esposito (ed.). Oxfordská encyklopedie islámského světa . Oxford: Oxford University Press.

Další čtení

externí odkazy