Shikand-gumanig Vizar - Shikand-gumanig Vizar

Shikand-gumanig Vizar (také nazývaný Shikand-gumanik Vichar a zkráceně SGV) je zoroastriánská teologická kniha z 9. století v Íránu , kterou napsal Mardan-Farrukh. Část apologetika , díl polemiky , kniha byla složena při Zoroastrians vydržel nebezpečnou status jako obtěžováni a klesající menšině . Jeho autor pojednává o několika sousedních náboženstvích, a proto obsahuje rodící se prvky akademické disciplíny : srovnávací náboženství . Tento článek obsahuje popis a analýzu textu a stručně se zabývá jeho kontextem a významem s ohledem na ostatní náboženství a na pokračující tradice zoroastrismu.

Autor

To málo, co se o osobě ví, Mardan-Farrukh (Martānfarrux-i Ohrmazddātān) k nám přichází prostřednictvím stránek jeho knihy, napsané ve středním Íránu pomocí Pahlaviho písma . Její název Shkand-Gumanik Vichar byl vydán Analytickým pojednáním pro rozptýlení pochybností nebo Rozhodným řešením pro pochybnosti . Publikovaný text přeložený do angličtiny má 135 stránek.

Muslim Dobytí rodného Persie byl dokončen 651 CE založen na odkazy, ve své knize se pak vydáních jiných Zoroastrian děl (např Dinkart ), Mardan Farrukh byl datován do 9. století. „Je zřejmé, že žil po době Roshana, syna Atur-frobaga, syna Farukh-zada ... Abalis, Zandik , měl náboženskou deputaci s Atur-frobagem, synem Farukh-zada. , za přítomnosti Kalifah Al-Mamun, který vládl v letech 813-833. “

Na začátku své knihy uvádí: „Jeho složení poskytuji já, který jsem Mardan-farukh, syn Auharmazd-táty.“ Dále říká: „Byl jsem vroucně smýšlející, po celou dobu své mladé kariéry, tazatelem a vyšetřovatelem pravdy.“ Prohlašuje: „Vlastnictví pravdy je jedinou mocí věřících, a to prostřednictvím samostatnosti pravdy.“

„Nyní, jak jsem řekl výše, jsem se vždy vážně snažil poznat Boha a zvědavě jsem hledal jeho náboženství a jeho vůli. V tomto duchu zkoumání jsem cestoval do zahraničí a (dokonce) do Indie. … nevybral jsem si své náboženství jednoduše proto, že jsem ho zdědil, ale chtěl jsem (jen to náboženství), které bylo nejpevněji založeno na rozumu a důkazech ... “

Autor Mardan-Farrukh byl podle všeho mladý, seriózní, dobře cestovaný a oddaný. Byl obratně obeznámen se svým vlastním náboženstvím, jak s jeho spisy, tak s názory jeho autorit; také byl obeznámen s jinými systémy víry. Mezi zoroastrijskými autory Pahlaviho období může Mardan-Farrux nejlépe položit „tvrzení, že je považován za filozofa“. Praktikující laik, který v Pahlavi čerpal z kněžských zoroastriánských knih , se jeho dílo „vyznačuje jasností myšlení a řádným uspořádáním“. Vytváří „racionalistické a filozofické klima“.

Jeho kniha

Shkand-gumanig Vizar of Mardan-Farrukh byl psán během „intelektuální renesance zoroastrismu“, k němuž došlo „krátce před rychlým poklesem zoroastrismu, migrace do Indie a konverze k islámu.“ Za jeho vznik může několik důvodů:

„Zaprvé doba nejen umožňovala, ale provokovala takovéto spisy. Mu'tazilité nebo islámští volnomyšlenkáři, z nichž mnozí byli Peršané, vytvořili atmosféru svobodné debaty a zájmu o filozofické a teologické otázky ... Zadruhé, Zoroastriáni ztráceli půdu pod nohama a přešli od militantní vzdoru islámu nebo Arabů k intelektuální obraně, což lze vidět na mnoha omluvných pracích napsaných v této době, jako například vikář Shkand Gumanik ...

V první polovině své knihy uvádí Mardan-Farrukh svou verzi převládající zoroastriánské reakce na otázky teodiky (kapitoly 1-4 a 7-10). Jak to vidí, akutní morální problém je v tom, jak a proč by moudrý a mocný Bůh vytvořil svět, který se zdánlivě ukázal jako tak nedokonalý, který se občas může vůči tvorům žijícím v něm zdát nemilosrdný a krutý. Nastiňuje, co by se dalo nazvat dualistickou etickou metafyzikou a kosmologií. Na svých zbývajících stránkách autor kriticky diskutuje o dalších sousedních náboženstvích. Řeší (kapitoly 11 a 12) nauky Koránu a později biblické nauky , jak hebrejská písma (kapitoly 13 a 14), tak evangelia (kapitola 15). Dřívější materialisté (ateisté nebo sofisté) byli diskutováni a odmítnuti (kapitoly 5 a 6). Na závěr uzavírá nepříznivý přehled značky dualistické teologie pro Manichee (kapitola 16). V omezeném smyslu lze jeho práci popsat jako rodící se předchůdce srovnávacích religionistických studií s pochopením, že je vykreslena z pohledu Zoroastriana z 9. století.

RC Zaehner uvádí tento popis Mardan-Farrukh's Shkand-Gumänïg Vichär :

To je v některých ohledech nejzajímavější ze všech zoroastriánských knih, protože představuje filozofické zdůvodnění zoroastrijského dualismu ve víceméně soudržné podobě; a dále obsahuje podrobnou kritiku monoteistických vyznání, islámu, judaismu a křesťanství, jakož i útok na dualistického rivala zoroastrismu, manichejství. “

Škand-gumanik vikář byl přeložený nejprve do sanskrt C. 1100, ve prospěch Parsis (Zoroastrians of India). Kniha byla moderně přeložena do několika evropských jazyků.

Text

Dobrý vs zlý

Pokud jde o otázky teodiky, Mardan-Farrukh poskytuje shrnutí zoroastrijské doktríny. Tento pohled představuje Ohrmazda , Stvořitele světa, proti němuž satanský Ahriman stojí a je proti němu . Autor tuto víru odůvodňuje poukazem na univerzální přítomnost dobrého ve vztahu k špatnému všude na světě, např. „Temnota a světlo, znalosti a nevědomost, parfémy a zápach, život a smrt, nemoci a zdraví, spravedlnost a nepořádek , otroctví a svoboda ... viditelné v každé zemi a zemi za všech okolností. “ Tyto odlišné protiklady nejsou funkční, jako funkce muže a ženy, slunce a měsíce, ale spíše mají podstatu. „Neboť tam, kde je dobro, tam nemůže být ani zlo. Antagonistické párování převládající všude tedy pramení z protichůdných podstat Ohrmatdu a Ahrimana. „Hmotný svět je účinkem duchovního a duchovní je jeho příčinou.“

Moudrý a mocný Ohrmazd tedy není původcem zla, které ničí stvoření. „Existuje jedno dogma, ke kterému se [Mardan-Farrukh] pevně staví: Bůh je dobrý.“ Spíše Zoroastrians učí, že je to jeho protivník Ahriman, kdo kazil stvoření. Pozdní Zoroastrian Dastur , Maneckji Nusservanji Dhalla , píše:

„Autor Shikand Gumanik Vijar , který je sám dualistou toho nejvýraznějšího druhu, ve svých polemikách proti jiným náboženstvím důrazně naléhá, ​​aby dobro a zlo za žádných okolností nepocházely z jednoho a téhož zdroje. Za zlo se považuje jako nezávislá a úplná existence jako dobrá; oba jsou prvotní. Jsou tak úplně oddělené od sebe navzájem, že ani dobro nepochází ze zla, ani zlo z dobra. Každý z nich existuje sám o sobě a ve vztahu k druhému baví neustálé nepřátelství. “

Mardan-Farrukh podotýká, že kdyby Ohrmazd a Ahriman stvořili svět společně nebo ve spolupráci, pak by byl Ohrmazd „komplicem a společníkem s Ahrimanem v újmě a zlu, jaké kdy nastanou“.

Před stvořením Ohrmazd existuje „zcela úplný ve svém vlastním já“, takže „jeho dokonalost spočívá v tom, že zvenčí nepotřebuje žádnou výhodu nebo zvýšení“. Když tedy vytvořil svět, nemělo to získat „žádnou výhodu nebo vzrůst“. Přesto, že Ohrmazd je „moudrý a bystrý“, jeho činy „nemohou být iracionální nebo nemotivované“. „Musíme dojít k závěru,“ pokračuje Mardan-Farrukh, „že důvodem a příčinou„ stvoření světa bylo „odrazit a odrazit“ jeho vnějšího protivníka Ahrimana a porazit zlo, které zamýšlí; „to je celý důvod a příležitost pro akt stvoření.“

Ohrmazdova strategie spočívá v tom, že dobré stvoření bude fungovat jako past, která Ahrimana zajme a zneškodní jeho zlo. Ahriman, který je agresivní, unáhlený a ignorantský („nezná konečný výsledek“), je proti promyšlenému a uvážlivému Ohrmazdovi bezpochyby konečným výsledkem triumf dobra; tvorba bude nepochybně obnovena. Celý kosmický proces od původního stvoření Ohrmazdem a útoku Ahrimana až po vítěznou rehabilitaci fyzické dobroty stvoření trvá dvanáct tisíc let. Spolu s Amesha Spenta hraje lidstvo zásadní roli při porážce Druj (lež) a vítězství Ashy (pravda).

Mardan-Farrukh poznamenává: „Povinností stvoření je porozumět a plnit vůli tvůrce a zdržet se toho, co se mu nelíbí.“ To znamená „chránit duši“. Vůle tvůrce je známa prostřednictvím jeho náboženství. Z její péče „se projevuje [duše] [její] vznešenost“ a hodnota a „soucit a milosrdenství posvátné bytosti“.

Metoda

Autor na začátku oznamuje svůj záměr najít pravdu, která přináší „vnitřní důstojnost“. Přesto pod „důkladným pochopením pravdy“ myslí „požehnání a pravdu dobrého náboženství“, které poprvé učí Zarathustra . Autor na tento úkol navazuje později ve své knize. Na jednom místě Mardan-Farrukh popisuje několik konkrétních přístupů k objevování pravdy (jde o existenci „vznešené posvátné bytosti“). „[A] znalost čehokoli se získává ve třech režimech: vědomím toho, co je nevyhnutelné , nebo vědomím toho, co je analogické , nebo tím, co je možné a vhodné pro existenci .“ Později dodává zřejmé: přímou hmatatelnost přírody .

Příkladem nevyhnutelného poznání je „jednou jeden je jeden a dvakrát dva jsou čtyři“ a v rámci nevyhnutelného nelze říci, že někdy nebo někde dvakrát dva budou pět nebo tři. Znalosti analogicky oznamují něco neviditelného, ​​odvozeného od viditelného prostřednictvím podobnosti nebo podobnosti, např. Z přítomnosti vytvořené věci lze odvodit nepřítomného tvůrce. Zdá se, že informace o tom, co je možné a vhodné existovat, se spoléhají na důvěryhodnost a dobrou povahu svědčící osoby. Tato pozornost věnovaná metodám (logika, analogie a závěry, svědectví a hmatatelné důkazy) prokazuje určitou uctivou přísnost a přesvědčivost.

Sofistika

Mardan-Farrukh oslovuje „tvrditele neexistence posvátné bytosti“ nebo ateisty . Někteří ateisté se domnívají, že „že za dobré skutky neexistuje žádná odměna, žádný trest za hřích, žádné nebe a peklo a žádný stimulátor dobrých skutků a zločinu. Kromě toho, že věci jsou pouze světské a neexistuje duch. " Mardan-Farrukh odpovídá, „že být vyroben bez tvůrce ... je stejně nemožné jako připravit to, co je napsáno, bez spisovatele.“ Na otázku „že neexistuje odměna za dobré skutky a trestání zločinu“ odpovídá, že „nikdo, bez ohledu na to, kdo je viděn, který přišel ... ze smrti zpět do života, a to nelze říci“. Mardan-Farrukh se dále dovolává toho, co v lidstvu nazývá „projev udržování naděje na nejvyšší inspekci nad lidstvem, ba nad divokými zvířaty, ptáky a čtyřnohými lidmi“.

Sofista mohou argumentovat, že žádné rozdíly mohou být provedeny, jak je med sladký, ale „hořký těm, hojný v žluči“ nebo že chléb je tak příjemně „hladovým a nepříjemný k surfeited.“ Přesto moudrí říkají: „I toto tvrzení vašich sofistů o žloutence všeho je podobné žloutence a není na ní nic pravdy.“

islám

Jelikož muslimské režimy vládly v Íránu ve státě Mardan-Farrukh, nezmiňoval ve své kritice islám. Zoroastriáni žili pod rostoucím tlakem v době, kdy Mardan-Farrukh psal:

„[L] jedli v devátém století, příliv začal rychle proudit pro Zoroastriány, přičemž islám se nyní těší plné podpoře časové moci všude. Tehdy zakladatelé komunity Parsi opustili svou vlast, aby hledali náboženskou svobodu v vyhnanství v Indii, a poté ti, kteří drželi svou starodávnou víru v Írán, byli stabilně drceni do pozice malé, zbavené a obtěžované menšiny, která postrádala veškerá privilegia nebo ohleduplnost. “

Jak by se dalo očekávat vzhledem k jeho předchozím kapitolám o teodice , porušuje typ monoteismu praktikovaného islámem, protože předpokládá všemocné Božstvo, které vytváří svět a zjevně zlo v něm, takže (jak sám říká) „dobré skutky a zločinu, pravdy a lži, života a smrti, dobra a zla mu dluží. “ Mardan-Farrukh se zmiňuje o pasážích v Koránu, kde se zdá, že říká, že Božstvo může lidi vyvést z omylu. Neúprosně z různých úhlů pohledu a s použitím různých ilustrací se Mardan-Farrukh ptá, proč by se posvátná bytost , s božskou moudrostí a starostí o štěstí lidstva, svobodně rozhodla vytvořit svět takový, jaký je, nebezpečnou a svárlivou říši, kde zlo existuje a lidé trpí. To znamená, že pokud „neexistoval žádný jeho protivník ani protivník“, pak by posvátná bytost byla jedinou stranou odpovědnou za pohromy, které lidstvo snáší. Lidé „s malými znalostmi a malou moudrostí ... pokud jsou schopni, nenechte lva a vlka a další škodlivá stvoření mezi svými mladými ...“ Přesto tedy „proč nyní milosrdná posvátná bytost nechala ... démony vstoupit na své vlastní ...?“ Když umístil Adama do ráje, „proč nebyla ta zahrada, kterou vytvořil, opevněná a silná, aby se do ní ten klam [satan] nemohl dostat?“

judaismus

Mardan-Farrukh rovněž přináší do židovských textů svou kritiku typu monoteismu. Zde zpochybňuje příběh stvoření Bible . O stvoření z ničeho za šest dní se ptá: pokud Bůh potřeboval pouze rozkazovat a vyvstává, „k čemu bylo to zpoždění šesti dnů? ... existence tohoto zpoždění šesti dnů je velmi špatně zdánlivá. " Proto, vzhledem k využití času, „není vhodné mluvit o tom, že produkuje [svět] z ničeho“. Pokračováním v tomto duchu Mardan-Farrukh říká o biblickém Bohu: „Je zřejmé, že nebyl světlem,“ z toho vyvozuje Boží reakci na světlo po jeho vytvoření. Mardan-Farrukh parafrázuje z židovské Tóry a dochází k závěru, že pokud jde o světlo, Bůh „to považoval z toho důvodu, že to předtím neviděl“. Zde není uvedeno, že Zoroastrijský stvořitel Bůh Ohrmazd je v podstatě spojen se světlem.

Do detailu vypráví příběh Adama a Evy v zahradě a jejich vyloučení z ní. Mardan-Farrukh poznamenává, že Bůh stvořil Adama a Evu, a tak učinil jejich sklony, a že jim Bůh přikázal, aby nejedli z určitého stromu, přesto neposlechli. Z tohoto důvodu pozoruje biblického Boha, že jeho „vůle a rozkazy jsou navzájem nekonzistentní a nepřizpůsobené“. Proto je biblický bůh „zjevně protivníkem a protivníkem své vlastní vůle“. Proto je „nesmyslné dopřát si hněv na [Adama a Evu]“. Mardan-Farrukh také shledává chybu v tomto příběhu v tom, že Boží kletba na Adama ovlivňuje každého, „zasahuje nezákonně nad lidmi všeho druhu v různých obdobích“. V tomto duchu říká o biblickém Bohu: „To říká o své vlastní přirozenosti, tj.„ Já jsem Pán, hledám pomstu a pomstu pomstu, a pomstu pomstu sedmkrát dětem a jeden nezapomeň na mou původní pomstu. “„ V nevysloveném kontrastu by byl Zoroastrian Ohrmazd, „moudrá Bytost, jejíž činy byly považovány za zcela spravedlivé a přístupné rozumu.“

křesťanství

Sám Mardan-Farrukh poznamenává, že jeho nepříznivé poznámky o typu monoteismu, který zastává judaismus a islám, by se vztahovaly i na křesťanství. Během předchozí éry sásanidů ( 224–651 ) „ nezoroorastané často podněcovali polemiku, ve které se mezi zoroastriánskými kněžími na jedné straně a preláty soupeřící víry na straně druhé vyměňovala virulentní kritika a posměšné termíny.“ V případě křesťanství nebyl spor pouze náboženský, ale vojenský. „Mezi sásánovskou Persií a byzantským Římem nastal stav trvající války, který přijal křesťanství.“ Prvotním příkladem by byla příhraniční oblast Arménie , která zahrnovala zoroastrijské věřící od doby perské achajmenovské říše (asi 550–330); o století později navzdory nátlaku sásanidů Arménie konvertovala ke křesťanství (po 300 letech) a postavila se na byzantskou stranu. Obecně platí, že zoroastriánské argumenty proti křesťanství se nejprve vyvinuly v silné a prosperující sásánovské říši; po několika stoletích pod islámem však zoroastrijské bohatství drasticky pokleslo.

Mardan-Farrukh nejprve zpochybňuje narození panny a skepticky uzavírá „původ jejich náboženství vyplynul ze svědectví ženy, které bylo vydáno o jejím vlastním stavu“. Dokazuje studované znalosti křesťanské nauky o vtělení , ačkoli premisa, že Bůh zaujal status lidské bytosti, nevyvolává žádnou reakci, kromě toho, aby ji nazvala „velmi podivnou“. O ukřižování („smrt a poprava na stromě“) a jeho zprávě „vzkříšení“ pro lidstvo, jeho „brutalitě“ a „hanbě“ uráží Mardan-Farrukh. Ptá se, proč by si Bůh ze všech možných způsobů, jak signalizovat lidské vzkříšení, chtěl zvolit takovou smrt, kdyby byl opravdu všemohoucí. Pokud ano, ptá se, proč Bůh lidstvu nedělal „bezpochyby“ a „jasné poznání“? Mardan-Farrukh pokračuje a rétoricky se ptá, zda si Bůh vybral takovou smrt „z vůle svých nepřátel“, proč je proklíná? Neměli by být odměněni?

Mardan-Farrukh dále zpochybňuje nauku o Trojici , „otci a synovi a čistém větru“. Přesto začíná bez jemnosti: „Pokud je správné, aby tři byli jeden, znamená to, že je jistě možné, aby tři byli devět ...“ Ptá se, jak by se syn mohl rovnat s otcem; pak pojednává o trojici a ukřižování. Po teodikejské analýze podobné té o Adamovi a Evě (viz judaistická část výše) Mardan-Farrukh poznamenává, že „samotná posvátná bytost stvořila katy svého syna“, a dochází k závěru, že tito nepřátelé poté zabili „ Mesiáše , který je syna, z vůle otce. “ Autorova interpretace zde připomíná aspekty křesťanské hereze podporované gnostickým Marcionem z 2. století . Rovněž Mardan-Farrukhova analýza svobodné vůle v křesťanství (nepřítomný Ahriman) vede k tomu, že připisuje Bohu odpovědnost za hříchy spáchané lidstvem. Dále hovoří o svatém Pavlovi (Pâvarôs) a cituje jej takto: „Ne dobré skutky, po kterých toužím, ale nepravost, po které netoužím, to dělám. A ne já to dělám, ale to, co se shromažďuje uvnitř já to dělám, protože vždy vidím, že se to se mnou snaží ve dne i v noci. “ Mardan-Farrukh mohl dobře spojovat svatý Paulův pocit nepravosti „ve mně“ s Ahrimanem , protože v první polovině Shkand-Gumanik Vichar uvádí (jako důkaz existence metafyzického zla): „[A] znalost existence odpůrce tvorů [tj. Ahrimana] lze získat z nejvnitřnějších zářezů těla člověka ... “, které lze pozorovat.

Jeho kritika křesťanství končí ilustracemi, které se snaží demonstrovat dualismus částečně zakořeněný v křesťanských písmech, nebo jak sám říká: „Slovo Mesiáše je zvláště nedůsledně demonstrantem, pokud jde o dva původní vývoj“ [Ohrmazd a Ahriman]. „[T] hej, podle slov Mesiáše, že původní evoluce od posvátné bytosti je světlo a dobro; zlo a temnota jsou od něj oddělené.“ Mardan-Farrukh cituje Mesiáše a mluví k jeho lidským oponentům:

„Jmenuje mě ta posvátná bytost, která dělá dobré skutky. Proč ty moje slova neslyšíš? Jenom proto, že jsi od toho nepravého, není možné, abys je slyšel, a chceš konat vlastní vůli Otcem, skrze něho se nemluví pravda; ať řekne cokoli, řekne o tom lež, proto se spolu se svým otcem mýlíte. Pokud jde o mě, kdo mluví pravdu, nevěříte mi. A ten, kdo je od posvátné bytosti slyší slova posvátné bytosti, ale vy, protože nejste ze svaté bytosti, neslyšte moje slova. “

Mardan-Farrukh okamžitě dodává: „Těmito slovy dokazuje, že existují dvě původní evoluce“ [Ohrmazd a Ahriman], jeden, který produkuje Mesiáše, a druhý produkuje jeho oponenty.

Dále je uvedeno podobenství o stromu, který nese dobré ovoce: „[F] nebo se každý strom projeví svým ovocem, je-li to záslužné a urážlivé.“ Znovu cituje Mesiáše: „Strom, který otec nezasel, by měl být vykopán a měl by být uvržen do ohně.“ Mardan-Farrukh uzavírá: „Proto je vhodné z těchto slov pochopit, že existuje strom, který otec nezasel; že je nutné vykopat a odhodit.“ Náš autor zjevně naznačuje analogii s kosmickým sporem mezi dobrem a zlem zoroastriánského učení, takže zde Ohrmazd určitě vykopá a odhodí stromy zaseto Ahrimanem.

Nakonec Mardan-Farrukh cituje Mesiáše: „Náš otče, toto umění na nebi, ať povstane tvá říše! A může to být tvá vůle, která se bude odehrávat na zemi jako na obloze! Dej nám také denní chléb! přivést nás k pochybnostem! “ Poté pokračuje: „Z těchto slov je zřejmé, že jeho vůle není na Zemi tak čistá jako na nebi. Také to, že příčina pochybností lidstva není dána posvátnou bytostí.“ Autor také pracuje na tom, aby si zoroastriánský dualistický pohled připomenul slova křesťanského Mesiáše, tj. Že Ahriman poškodil Zemi a vtiskl lidstvu pochybnosti.

Manichee

Perspektivy

{PRACOVNÍ PROCES}

Dualismus

Svobodná vůle

Tawhid

Podobnými otázkami se zabýval muslimský spisovatel Maulana Muhammad Ali (1874–1951). Odmítá jako dezinformované populární myšlenku, že Božstvo v islámu vytváří dobro i zlo. Tuto falešnou představu sleduje po dávné „střetu islámu s perským náboženským myšlením“. Ali pokračuje:

„Doktrína, že existují dva stvořitelé, stvořitel dobra a stvořitel zla, se stala ústřední doktrínou magického náboženství [jiný název pro zoroastrizmus] .... Islámské náboženství učilo nejčistší monoteismus a bylo to pravděpodobně vyvrácením dualistické doktríny magického náboženství, že vyvstala diskuse o tom, zda Bůh byl nebo nebyl stvořitelem zla. Tyto diskuse rostly velmi žhavě a objevilo se mnoho vedlejších problémů ... Bůh stvořil člověka s určitými schopnostmi, které mohl cvičit pod určitými omezeními a právě výkon těchto sil tak či onak produkuje dobro nebo zlo. ... Spor o tom, zda Bůh byl stvořitelem dobra a zla, tedy vznikl jednoduše z mylná představa o povaze dobra a zla. “

Bez ohledu na to se Mardan-Farrukh ptá, proč (pokud neexistoval žádný protivník jako Ahriman jako samostatný zdroj zla) by posvátná bytost , která jedná uvážlivě a touží po univerzálním „štěstí a prosperitě“, vytvořila svět, jehož výsledkem je „utrpení“ pro zástupy nevinných, kteří jsou zoufalí, chudí, nutní a nemocní. “ Mardan-Farrukh navíc trvá na logice, že osamělý stvořitel by nakonec znamenal jediný zdroj pro všechny morální vlastnosti; „pokud lze říci, že zlo a zločin vznikají z [Satana] nebo z lidstva, znamená to, že protože jsou také vytvořeny a vytvořeny posvátnou bytostí, že je jejich zdrojem.“ Místo toho je pro Zoroastriány původce zla a příčina zla Ahriman zcela nezávislá na posvátné bytosti Ohrmazd ; i teď Ohrmazd bojuje v dlouhodobém, ale jistém procesu, kterým Ahrimana definitivně porazí.

Kniha práce

Z komparativního hlediska lze židovskou reakci na zoroastriánskou víru vidět v knize Job , která byla napsána během nebo po období plodné interakce mezi Židy a zoroastrijskými Peršany. V knize Job biblický Bůh umožňuje Satanovi přísně potrestat Joba, přestože Job neudělal nic špatného, ​​aby si zasloužil týrání. O tragédii nevinného utrpení diskutuje Job a několik přátel, kteří Jobovi nespravedlivě vyčítají. Nakonec na Jobovi zjevení extáze navštíví milosrdné Božstvo, ve kterém Job přichází, aby vyslechl Boha a s úžasem si uvědomil tajemství, že Boží cesty jsou nad rámec lidstva.

„Každé tvrzení, že svět byl stvořen dobrým a dobrotivým bohem, musí vyvolat otázku, proč je svět ve výsledku tak daleko od dobrého. Zoroasterova odpověď, že svět byl stvořen dobrým a zlým duchem stejná moc, která se rozhodla zkazit dobrou práci, je úplnou odpovědí: je to logická odpověď, uspokojivější pro myslící mysl než ta, kterou dal autor knihy Job , která se stáhla k tvrzení, že ano nestane se člověkem, aby prozkoumával způsoby Všemocnosti. “

Podle metody nalezené v moderním srovnávacím náboženství je možná více než jedna odpověď a několik pohledů může s respektem koexistovat bez ohledu na zdánlivý vzájemný rozpor. Proto lze říci , že zoroastriánský postoj, o kterém hovořil před více než tisíci lety Mardan-Farrukh ve svém Shikand-gumanik Vichar, ztělesňuje racionální hledání dotazující se mysli, jak se na Boží stvoření hodí.

hinduismus

Posouzení

Referenční poznámky

Bibliografie

Texty

  • Hoshang Dastur Jamaspji Asana a EW West , redaktoři, [ ŠGV ] (Bombay 1887). Texty v Pazandu, sanskrtu a Pahlavi (IV).
  • Neryosang, překladatel, [ ŠGV ], v Ervad Shariarji D. Bharucha, redaktor, Sebrané sanskrtské spisy Parsis , Pt. IV (Bombay 1913).
  • Jean de Menasce , překladatel, Škand-gumānīk Vičār. La solution décisive des doutes. Une apologétique mazdéenne du IXe Siècle. Texte pazand-pehlevi transcrit, traduit et commenté (Fribourg en Suisse: Librairie de l'Université 1945). Přepis textu latinkou.
  • EW West , překladatel, Sikand-gûmânîk Vigâr , ve svých Pahlavi Texts, část III (Oxford University Press 1885; dotisk: Motilal Banarsidass, Dillí 1994). Svazek 24 Sacred Books of the East , editoval Max Müller .
  • RC Zaehner , Učení tří králů. Kompendium zoroastriánských přesvědčení (Londýn: George Allen & Unwin Ltd. 1956; dotisky: Sheldon Press, Londýn 1975; Oxford University Press, New York 1976). Zahrnuje překlad kapitoly VIII Šikanda Gumānīho Vazāra .
  • RC Zaehner, Zurvan. Zoroastrian Dilemma (Oxford University 1955; dotisk: Biblo & Tannen, New York 1972). Zahrnuje překlad kapitoly XVI Šikanda Gumānīho Vazāra .
  • J. Darmesteter , transl., The Zend Avesta. Část I, Vendidad (Oxford University 1887; dotisk Motilal Banarsidass, Dillí 1980). SBE , v.4.
  • EW West, překladatel, Pahlavi Texts, část I (Oxford University Press 1880; dotisk: Motilal Banarsidass, Dillí 1977). SBE, v.5.
  • Seyyed Hossein Nasr a Mehdi Aminrazavi, redaktoři, An Anthology of Philosophy in Persia, svazek 1 (New York: Oxford Univ. 1999).

Komentář

  • HW Bailey , Zoroastrian Problémy v knihách devátého století (Oxford University: Clarendon Press 1943).
  • Ervad Sheriarji Dadabhai Bharucha, Zoroastrian Religion and Customs (Bombay: D. B Taraporevala 1893, 1903, 1979).
  • Mary Boyce , Zoroastrians. Jejich náboženské víry a praktiky (London: Routledge & Kegan Paul 1979, 1985).
  • Mary Boyce, zoroastrianismus. Jeho starobylost a neustálý elán (Costa Meza, Kalifornie: Mazda Publishers / Bibliotheca Persica 1992).
  • Mary Boyce, perská pevnost zoroastrismu (Oxfordská univerzita: Clarendon 1977; dotisk: University Press of America 1989).
  • Henry Corbin , Terre céleste et corps de résurrection: de l'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite (Paříž: Buchet-Chastel 1960), překládáno jako Duchovní tělo a nebeská Země. Od Mazdean Íránu po šíitský Írán (Princeton University 1977; dotisk: IB Tauris, Londýn 1990).
  • Maneckji Nusservanji Dhalla , History of Zoroastrianism (Oxford University 1938; dotisk: KRCama Oriental Institute, Bombay 1963).
  • Jacques Duchesne-Guillemin , La religion de l'Iran ancien (Paříž: Presses Universitaires de France 1962), přeloženo jako Náboženství starověkého Íránu (Bombay: KM JamaspAsa 1973).
  • WB Henning , Zoroaster. Politik nebo čaroděj? (Oxford University 1951).
  • Farhang Mehr , Zoroastrijská tradice. Úvod do starověké moudrosti Zarathustry (Rockport, Mass.: Element 1991).
  • Phiroz D. Mehta, Zarathushtra. Transcendentální vize (Shaftesbury, Dorset: Element Books 1985).
  • Jean de Menasce , OP, „Zoroastrijská literatura po dobytí muslimů“, RN Frye , redaktor The Cambridge History of Iran. Od arabské invaze k Saljuqům (Cambridge University 1975) v letech 543–565 [„ Škand-Gumānīk Vicār “ v letech 560-564].
  • James Hope Moulton , Early Zoroastrianism (London: Williams and Norgate 1913).
  • RC Zaehner , Zurvan. Zoroastrian Dilemma (Oxford Univ. 1955; dotisk: Biblio & Tannen, NY 1972). Srov. B. SOAS 17: 232-249 (1955).
  • RC Zaehner, Úsvit a soumrak zoroastrismu (Londýn: Weidenfeld a Nicolson 1961).
  • RC Zaehner, Učení tří králů. Kompendium zoroastriánských přesvědčení (Londýn: George Allen & Unwin Ltd. 1956; dotisky: Sheldon Press, Londýn 1975; Oxford University Press, New York 1976). Zahrnuje překlad kapitoly VIII Shikanda Gumānīho Vazāra .
  • MM Ali , Náboženství islámu (Lahore: Ahmadiyya Anjuman Isha'at Islam 1936).
  • Alessandro Bausani , Persia Religiosa (Milano 1959), přeloženo jako náboženství v Íránu (New York: Bibliotheca Persica 2000).
  • Edward G. Browne , Literární dějiny Persie (Londýn: T. Fisher Unwin 1902; dotisk: Cambridge University 1964), 4 svazky.
  • Richard N. Frye , The Heritage of Persia (Cleveland: World Publishing Co. 1963).
  • Geo Widengren , Mani und der Manichäismus (Stuttgart 1961), překlad jako Mani a Manichaeism (Londýn: Weidenfeld a Nicolson 1965).
  • Ehsan Yarshater , editor, Encyclopedia Iranica (London: Routledge & Kegan Paul 1982-).

externí odkazy