Sophia (gnosticismus) - Sophia (Gnosticism)
 |
Sophia ( Koine Řek : Σοφíα „Moudrost“, koptský : ⲧⲥⲟⲫⲓⲁ „Sophia“) je hlavní téma, spolu s vědomím ( γνῶσις gnose , koptský sooun ), mezi mnoho z časných křesťanských znalostech teologií seskupeny podle heresiologist Irenej jako gnostikoi ( γνωστικοί ), „vědění“ nebo „muži, kteří tvrdili, že mají hlubší moudrost“. Gnosticismus je termín ze 17. století, který rozšiřuje definici Irenejových skupin o další synkretická a tajemná náboženství.
V gnosticismu je Sophia ženskou postavou, analogickou lidské duši, ale zároveň jedním z ženských aspektů Boha . Gnostics si myslel, že ona byla syzygy (female twin božský Aeon ) o Ježíšovi (tj nevěsta Kristova ), a Duch svatý z trojice . Ona je občas odkazoval se na hebrejském ekvivalentu Achamōth ( Ἀχαμώθ , hebrejsky : חכמה chokhmah ) a jako Prunikos ( Προύνικος ). V textech Nag Hammadi je Sophia nejnižší Aeon neboli antropické vyjádření vyzařování světla Božího. Má se za to, že nějakým způsobem upadla z milosti, a to tak, že vytváří nebo pomáhá vytvářet hmotný svět.
Gnostický mýtus
Téměř všechny gnostické systémy syrského nebo egyptského typu učily, že vesmír začínal původním, nepoznatelným Bohem , označovaným jako Rodič nebo Bythos nebo jako Monad od Monoima . Od tohoto počátečního unitárního začátku Jeden spontánně vyzařoval další Aeony , přičemž byly postupně postupnými „menšími“ bytostmi. Spolu se zdrojem, ze kterého vycházejí, tvoří Pleroma neboli plnost Boha, a proto by neměly být považovány za odlišné od božské, ale symbolické abstrakce božské přirozenosti. Přechod od nehmotného k materiálnímu, od noumenálního k rozumnému, je způsoben vadou nebo vášní nebo hříchem v jednom z Eonů.
Ve většině verzí gnostických mýtů je to Sophia, kdo způsobil tuto nestabilitu v Pleroma, což následně vedlo k vytvoření materiality. Podle některých gnostických textů ke krizi dochází v důsledku toho, že se Sophia snaží vycházet bez své syzygie, nebo v jiné tradici, protože se snaží prolomit bariéru mezi sebou a nepoznatelným Bythosem . Po kataklyzmickém pádu z Pleromy způsobí Sophiin strach a úzkost ze ztráty života (stejně jako ztratila světlo Jednoho) zmatek a touhu se do něj vrátit. Kvůli těmto touhám náhodně vznikla hmota (řecky: hylē , ὕλη ) a duše (řecky psyché , ψυχή ). Chybou, k níž došlo během tohoto vyhnanství, je také vytvoření Demiurge (také známý jako Yaldabaoth, „Syn chaosu“). Demiurge pokračuje ve vytváření fyzického světa, ve kterém žijeme, ignorujíc Sofii, které se přesto podaří vnést do svého stvoření nějakou duchovní jiskru nebo pneuma .
V Pistis Sophia je Kristus poslán od Božství, aby přivedl Sophii zpět do plnosti (Pleroma). Kristus jí umožňuje znovu vidět světlo a přináší její znalosti ducha (řecky: pneuma , πνευμα ). Kristus je pak poslán na Zemi v podobě muže Ježíše, aby dal lidem gnózu potřebnou k záchraně z fyzického světa a návratu do duchovního světa. V gnosticismu je evangelijní příběh o Ježíši sám alegorický: je to vnější tajemství , které se používá jako úvod do gnózy, než aby bylo v historickém kontextu doslova pravdivé. Pro gnostiky je drama vykoupení Sophie skrze Krista nebo Logos ústředním dramatem vesmíru. Sophia sídlí ve všech lidech jako božská jiskra .
Kniha přísloví
Židovská alexandrinská náboženská filozofie byla velmi zaneprázdněna konceptem Božské Sofie , jako zjevením Boží vnitřní myšlenky, a přiřadila jí nejen formování a uspořádání přírodního vesmíru (srov. Clem. Hom. Xvi. 12 ), ale také sdělování znalostí lidstvu. V Příslovích 8 je moudrost (podstatné jméno je ženská) popsána jako Boží rádce a dělnice (mistr-dělník, RV), který před Ním stvořil svět a neustále před ním sportoval.
V souladu s popisem uvedeným v Knize přísloví bylo gnostiky přiděleno Sophii obydlí a definován její vztah k hornímu světu a sedmi planetárním mocnostem, které byly umístěny pod ní. Sedm planetárních sfér nebo nebes bylo pro starověky nejvyššími oblastmi stvořeného vesmíru. Byli považováni za sedm kruhů stoupajících jeden nad druhým a dominovalo jim sedm Archonů . Tito představovali (gnostický) Hebdomad. Nad nejvyšší z nich a nad její klenbou byl Ogdoad , sféra neměnnosti, která byla blízká duchovnímu světu ( Clemens Alexandrinus , Stromata , iv. 25 , 161; sestava vi. 16 , 138 sqq.) . Nyní čteme v Příslovích 9: 1 :
Moudrost postavila její dům, vytesala svých sedm pilířů:
Těchto sedm pilířů bylo interpretováno jako planetární nebe a obydlí samotné Sophie bylo umístěno nad Hebdomad v Ogdoad ( výňatek ex Theodot . 8, 47). Dále se o stejné božské moudrosti říká ( Přísloví 8: 2 ):
Stojí na vrcholu vysokých míst, mimochodem v místech cest.
To podle gnostického výkladu znamenalo, že Sophia má své příbytek „na výšinách“ nad stvořeným vesmírem, v místě uprostřed, mezi horním a dolním světem, mezi Pleromou a ektismenou . Sedí u „bran mocných“, tj. U přístupů do říší sedmi Archonů a u „vstupů“ do horní říše světla se zpívá její chvála. Sophia je tedy nejvyšším vládcem nad viditelným vesmírem a zároveň prostředníkem mezi horní a dolní oblastí. Formuje tento pozemský vesmír podle nebeských prototypů a tvoří sedm hvězdných kruhů se svými Archony, pod jejichž nadvládu je umístěno podle astrologických koncepcí starověku, osudů všech pozemských věcí, a zvláště člověka. Je „matkou“ nebo „matkou živých“. ( Epiph . Haer . 26, 10). Jak přichází shora, je sama pneumatickou esencí, mētēr phōteinē (Epiph. 40, 2) nebo anō dynamis (Epiph. 39, 2), z níž všechny pneumatické duše čerpají svůj původ.
Klesání
Při sladění nauky o pneumatické povaze Sofie s obydlím, které jí bylo podle Přísloví přiděleno v království uprostřed, a tak mimo horní říši světla se předpokládal sestup Sofie z jejího nebeského domů, Pleroma, do prázdnoty ( kenōma ) pod ním. Koncept spočíval v zachycení nebo okradení světla nebo v výbuchu a difuzi světelné rosy do kenōmy , vyvolané oživujícím pohybem v horním světě. Ale vzhledem k tomu, že světlo snesené do temnoty tohoto nižšího světa bylo považováno a popisováno jako zapojené do utrpení, musí být toto utrpení považováno za trest. Tomuto závěru dále napomohlo platonické pojetí duchovního pádu.
Mythos duše
Duše, odcizené vlastní vinou ze svého nebeského domova, se potopily do tohoto nižšího světa, aniž by zcela ztratily vzpomínku na svůj dřívější stav, a naplněné touhou po ztraceném dědictví stále usilují o vzestup. Tímto způsobem lze považovat mýty o pádu Sophie za typické. Osud „matky“ byl považován za prototyp toho, co se opakuje v historii všech individuálních duší, které, jelikož jsou nebeského pneumatického původu, spadly z horního světa světla do svého domova a dostaly se pod kontrolu zlé síly, od nichž musí snášet dlouhou sérii utrpení, dokud se jim opět nezaručí návrat do vyššího světa.
Ale zatímco podle platónské filozofie si padlé duše stále uchovávají vzpomínku na ztracený domov, v gnostických kruzích byla tato představa zachována v jiné formě. Učilo se, že duše Pneumatici, které ztratily vzpomínku na své nebeské odvození, se musely znovu stát účastníky Gnózy neboli znalosti vlastní pneumatické podstaty, aby se mohly vrátit do říše světla. V předávání této Gnózy spočívá vykoupení, které přinesl a zaručil Kristus pneumatickým duším. Ale různá bohatství takových duší se u těch Sophiiných nechtěla zvažovat, a tak se učilo, že Sophia také potřebuje vykoupení uskutečněné Kristem, kterým je vysvobozena ze své agnoie a její cesty a vůle na konec vývoje světa, být opět přiveden zpět do svého dávno ztraceného domova, Horní Pleromy, do které tato matka najde vchod spolu se všemi pneumatickými dušemi, svými dětmi, a tam, v nebeské svatební komnatě, oslavte svatební hostinu sv. věčnost.
Syrská gnóza
Sophia mythos má v různé gnostické systémy prošly velkou škálu ošetření. Nejstarší, syrská gnóza, odkazovala na Sofii na formování nižšího světa a produkci jeho vládců Archonů; a spolu s tím jí také připisovali zachování a šíření duchovního semene.
Formování nižšího světa
Jak popsal Irenaeus , velký princip Matky vesmíru se jeví jako první žena, Duch Svatý ( rūha d'qudshā ) pohybující se nad vodami, a je také nazýván matkou všeho živého. Pod ní jsou čtyři hmotné prvky - voda, tma, propast a chaos. S ní se spojte do dvou nejvyšších mužských světel, prvního a druhého muže, Otce a Syna, přičemž toto druhé je také označováno jako Otcova ennoia . Z jejich spojení vychází třetí nezničitelné světlo, třetí člověk, Kristus. Matka při porodu Krista, neschopná podpořit hojnou plnost tohoto světla, však utrpí část tohoto světla, aby přetekla na levé straně. Zatímco tedy Kristus jako dexios (On pravé ruky) stoupá se svou matkou vzhůru do nezničitelného Aeonu, to další světlo, které přeteklo na levé ruce, klesá dolů do nižšího světa a tam vytváří hmotu. A to je Sophia, nazývaná také Aristera (ona levé ruky), Prouneikos a muž-žena.
Zatím zde není ani pomyšlení na pád, správně takzvaně, jako ve valentinském systému. Síla, která tak přetékala doleva, dělá dobrovolný sestup do nižších vod a svěřuje se se svou jiskrou skutečného světla. Kromě toho je evidentní, že ačkoli se mytologicky odlišuje od humectatio luminis (řecky: ikmas phōtos , ἰκμὰς φωτός ), Sophia není nic jiného než světelná jiskra přicházející shora, vstupující do tohoto nižšího hmotného světa a stávající se zde zdroj veškeré formace a vyššího i nižšího života. Plave nad vodami a uvádí jejich dosud nepohyblivou hmotu do pohybu, vháněla je do propasti a vzala si z hylé tělesnou podobu . Obíhá kolem a je naložena materiálem každého druhu hmotnosti a hmoty, takže, ale pro základní jiskru světla by byla potopena a ztracena v materiálu. Připoutána k tělu, které převzala a zvážila, marně hledá útěk z dolních vod a spěchá vzhůru, aby se znovu připojila ke své nebeské matce. Neuspěje v tomto úsilí, snaží se alespoň zachovat její světelnou jiskru před poraněním spodními živly, pozvedá se svou mocí do říše horní oblasti a tam, kde se rozšíří, vytvoří se ze svého vlastního. tělesná část, dělící stěna viditelné oblohy, ale stále si zachovává aquatilis corporis typus . Nakonec se zmocnila touha po vyšším světle a nakonec v sobě konečně našla sílu povznést se i nad nebe svého vlastního formování a zcela odložit svou tělesnost. Takto opuštěné tělo se nazývá „Žena od ženy“.
Stvoření a vykoupení
Vyprávění pokračuje ve vyprávění o utváření sedmi Archonů samotnou Sophií, o stvoření muže, které „matka“ (tj. Ne první žena, ale Sophia) používá jako prostředek k zbavení Archonů jejich podílu na světlo, o neustálém konfliktu ze strany jeho matky se samovyvyšujícím úsilím Archonů a o její neustálé snaze znovu a znovu obnovit světelnou jiskru skrytou v lidské přirozenosti, dokud jí nakonec Kristus nepřijde na pomoc a v odpovědi na její modlitby pokračuje v přitahování všech jisker světla k sobě, spojuje se se Žofií jako ženich s nevěstou, sestupuje na Ježíše, který byl připraven jako čistá nádoba na Jeho přijetí od Sophie, a odchází ho znovu před ukřižováním, stoupající se Sophií do světa nebo Aeon, který nikdy nepomine ( Irenaeus, i. 30 ; Epiph. 37, 3, sqq .; Theodoret, hfi 14).
Jako světová duše
V tomto systému stále stojí v popředí původní kosmogonický význam Sophie. Antiteze Christuse a Sophie, jakožto pravice ( ho dexios ) a ona levice ( hē aristera ), jako muže a ženy, je jen opakováním prvního kosmogonického protikladu v jiné formě. Sama Sophia je pouhým reflexem „Matky všech živých“, a proto se jí také říká „Matka“. Je formátem nebe a země, protože pouhá hmota může získat formu pouze prostřednictvím světla, které sestupující shora proniklo do temných vod hylē ; ale je také současně duchovním principem života ve stvoření, nebo jako světová duše představitelka všeho, co je v tomto nižším světě skutečně pneumatické: její osudy a zkušenosti obvykle představují osudy pneumatické duše, která se potopila dolů do chaosu.
Prunikos
Jsem totiž první a poslední.
Jsem poctěný a opovrhovaný.
Jsem kurva a svatý.
V gnostickém systému popsaném Irenejem ( I. xxi .; Viz Ofité ) jméno Prunikos několikrát zaujímá místo Sofie ve vztahu k jejímu příběhu. Jméno Prunikos je také dáno Sophii na základě příbuzného systému Barbeliot, uvedeného v předchozí kapitole Irenaeus. Celsus , který ukazuje, že se setkal s nějakým offitským dílem, ukazuje seznámení se jménem Prunikos ( Orig. Adv. Cels . Vi. 34 ), což je jméno, které Origen uznává jako Valentinian. Že tento ofitský název skutečně přijali Valentiniáni, dokazuje jeho výskyt ve valentinském fragmentu, který zachoval Epiphanius (Epiph. Haer . Xxxi. 5). Epiphanius také zavádí Prunikos jako technický slova v systému simonovci (Epiph. Haer . XXI. 2) z těch, které se popisuje pod hlavičkou Mikulášenců (Epiph. Haer . XXV. 3, 4) a ze Ophites (Epiph . Haer . Xxxvii . 4, 6).
Etymologie
Ani Irenej, ani Origenes nenaznačují, že by věděl něco o významu tohoto slova; a nemáme na toto téma lepší informace než Epiphaniova domněnka (Epiph. Haer . xxv. 48). Říká, že toto slovo znamená „bezohledný“ nebo „lascívní“, proto Řekové měli frázi týkající se muže, který zhýral dívku, Eprounikeuse tautēn . Člověk cítí váhání s přijetím tohoto vysvětlení. Epiphanius byl hluboce přesvědčen o špinavosti gnostických mravů a obvykle dal jejich jazyku nejhorší interpretaci. Pokud byla fráze uváděná Epiphaniusem běžná, je zvláštní, že případy jejího použití neměly být citovány od řeckých komiků. Není třeba popírat, že Epiphanius slyšel použitou frázi, ale nevinná slova začnou být používána v obscénním smyslu, stejně jako pro ty, kteří si myslí, že jsou dvojí duchaplní, stejně jako pro ty, kteří se skromně vyhýbají používání jasnějšího jazyka. Zdá se, že primárním významem slova prouneikos je vrátný nebo nositel břemen, přičemž odvození pochází z enenkeinu , což je jediné odvození, které se zdá, že toto slovo připouští. Poté, když se změnil jeho význam jako slovo agoraios , začalo se používat ve smyslu turbulentního násilného člověka. Jediným výrazným potvrzením vysvětlení Epiphanius je, že Hesychius ( sv Skitaloi ) má slova aphrodisiōn kai tēs prounikias tēs nykterinēs . To by bylo rozhodující, kdybychom si mohli být jisti, že tato slova byla starší než Epiphanius.
Ve prospěch vysvětlení Epiphanius je skutečnost, že v gnostických kosmogonických mýtech je obraz sexuální vášně neustále zaváděn. Celkově je pravděpodobné, že prouneikos je třeba chápat ve smyslu propherēs, který má pro jeden ze svých významů „předčasný ve vztahu k pohlavnímu styku“. Podle Ernsta Wilhelma Möllera (1860) jméno možná naznačuje, že se pokouší znovu nalákat semínko božského světla od spodních kosmických sil. Ve zprávě, kterou uvedl Epiphanius ( Haer . 37: 6), se narůstá narážka na lákadla k pohlavnímu styku, která je součástí tohoto jména.
Avšak v textu Exegeze o duši, který se nachází v Nag Hammadi, je duše přirovnávána k ženě, která upadla z dokonalosti do prostituce, a že ji Otec znovu pozvedne do původního dokonalého stavu. V této souvislosti ženská personifikace duše připomíná vášeň Sophie jako Prunikos.
Děloha, metra
Téměř s tím souvisí pojem široce rozšířený mezi gnostickými sektami nečistého metra ( dělohy ), odkud měl údajně vydat celý svět. Jak podle italských valentinců Soter otevírá metru nižší Sophie ( Enthymēsis ), a tak příležitostně vytváří vesmír ( Iren. I. 3 , 4 ), tak na druhé straně je samotná mētra personifikovaná. Epiphanius tedy hlásí následující kosmogonii jako větev Nicolaitanů:
Na počátku byla Temnota, Chaos a Voda ( skotos, kai bythos, kai hydōr ), ale Duch , který sídlil uprostřed nich, je rozdělil jeden od druhého. Ze smíchání Temnoty s Duchem pokračuje metra, která se opět roznítí s čerstvou touhou po Duchu; porodí nejprve čtyři a potom další čtyři věky, a tak vytváří pravé a levé světlo a tmu. Nakonec přichází aischros aiōn , který má styk s metrou , jejímž potomkem jsou bohové, andělé, démoni a duchové.
- Epiphanius, Haere . 25, 5
Tyto Sethians ( Hippolytus . Philosophum . V. 7 ) Teach obdobně, že od prvního souběhu ( syndrom ) ze tří prastarých principech vznikl nebe i zemi jako Megale Tis nápad sphragidos . Ty mají podobu Metra s Omphalos ve středu. Těhotná mētra proto v sobě obsahuje všechny druhy zvířecích forem v reflexu nebe a země a všechny látky nacházející se ve střední oblasti. Tato metra nás také potkává ve velké Apophasis připisované Simonovi, kde se také nazývá ráj a ráj jako místo formace člověka.
Tyto kosmogonické teorie mají svůj precedent v Thalatth či Tiamat syrského mytologie, život matka z nichž Berossus má tolik souviset, nebo ve světovém vejce, z nichž při spárkatá vedví nebe a země a všechny věci postupovat. Jméno tohoto berosiánského Thalattha se s námi opět setkává mezi Peratae z Philosophumeny ( Hippolytus, Philosophum. V. 9 ) a někdy je mylně ztotožňováno s mořským - thalassa .
Baruch – Gnóza
Podobný část jako u Metra hraje Edem, choť Elohim v Justin je gnostickém knihy Baruch ( Hippolytus, Philosoph . V. 18 sqq. ), Který se jeví jako dva ve tvaru jsou vytvořeny nad jako žena a z středem dolů jako had ( 21 ).
Mezi čtyřmi a dvaceti anděly, které nese Elohim a které tvoří svět z jejích členů, se druhá ženská andělská forma nazývá Achamōs [ Achamōth ]. Podobně jako tato legenda o Philosophumeně týkající se Baruch-Gnosis je to, co souvisí s Epiphaniem z Ophite Party, že vymysleli, že Had z Horního světa měl pohlavní styk se Zemí jako se ženou (Epiphanius, Haer . : 1 srov. 2).
Barbeliotae
Velmi blízko k doktrínám gnostiků v Ireneje jsou pohledy na takzvané Barbeliotae ( Iren. I. 29 ). Jméno Barbelo , které je podle jednoho výkladu označení horního Tetradu , původně nemělo se Sophií nic společného. Tato posledně jmenovaná bytost zvaná také Spiritus Sanctus a Prunikos je potomkem prvního anděla, který stojí po boku Monogenes. Sophia viděla, že všichni ostatní mají každý své syzygos v Pleroma, touží také najít takového choť pro sebe; a nenalezla žádného v horním světě, dívá se dolů do nižších oblastí a stále tam neuspokojená sestupuje zdlouhavě proti vůli Otce do hlubin. Zde tvoří Demiurge ( Proarchōn ), složený z nevědomosti a sebezvyšování . Tato Bytost, na základě pneumatických sil ukradených jeho matce, pokračuje ve formování nižšího světa. Matka naproti tomu prchá do horních oblastí a bydlí tam v Ogdoadu.
Ofité
S touto Sophií se setkáváme také mezi Ophianou, jejíž „ Diagram “ popsali Celsus a Origen , a také mezi různými gnostickými (ofitskými) stranami zmiňovanými Epiphaniem. Říká se jí Sophia nebo Prunikos, horní matka a vyšší moc, a sedí na trůnu nad Hebdomadem (sedm planetárních nebes) v Ogdoad (Origenes, Proti Celsu . Vi. 31 , 34 , 35 , 38 ; Epiphan. Haer . 25, 3 čtvereční. 26, 1,10. 39, 2; 40, 2). Příležitostně se jí také říká Parthenos ( Orig. C. Cels. Vi. 31 ) a opět je jinde ztotožněna s Barbelo nebo Barbero (Epiph. Haer . 25, 3; 26, 1, 10).
Simon Magus
ENNOIA
Tento mýtus duše a její sestup do tohoto nižšího světa, s jejími různými utrpeními a měnícím se bohatstvím až do jejího konečného vysvobození, se v Simonianském systému opakuje v podobě All-Mother, která vydává jako svou první myšlenku Hestos nebo nejvyšší moc boha. Obecně nese jméno Ennoia , ale také se jí říká Moudrost (Sophia), Vládkyně, Duch svatý, Prunikos, Barbelo. Poté, co klesla z nejvyšších nebes do nejnižších oblastí, vytváří anděly a archanděly a ti opět vytvářejí a ovládají hmotný vesmír. Omezena a držena silou tohoto nižšího světa jí brání v návratu do království Otce. Podle jednoho zobrazení trpí všemi urážkami od andělů a archandělů svázaných a nutěných znovu a znovu do čerstvých pozemských těl a po staletí nucena putovat ve stále nových tělesných formách. Podle jiného příběhu je sama neschopná utrpení, ale je poslána do tohoto nižšího světa a prochází neustálou proměnou, aby vzrušila svou krásou anděly a síly, přiměla je zapojit se do neustálých svárů, a tak je postupně připravovala jejich úložiště nebeského světla. Samotný Hestos sestupuje z nejvyššího nebe ve fantasmálním těle, aby osvobodil trpící Ennoii a vykoupil duše držené v zajetí tím, že jim předá gnózu .
Ztracené ovečky
Nejčastějším označením Simonianské Ennoie je „ztracená“ nebo „putující ovce“. Řecká božstva Zeus a Athéna byla interpretována tak, aby znamenala Hestós a jeho Ennoia , a podobným způsobem tyrský bůh slunce Herakles - Melkart a bohyně měsíce Selene - Astarte . Takže i Homeric Helena , jako příčina hádky mezi Řeky a trojské koně , byl považován za typ ENNOIA . Příběh, který církevní otcové předali o souloži Simona Maguse s jeho chotí Helenou ( Iren. I. 23 ; Tertullian de Anima , 34 ; Epiphanius Haer . 21; Pseudo-Tertullian Haer . 1 ; Philaster, Haer . 29) ; Philos . Vi. 14 , 15 ; Recogn . Clem. Ii. 12 ; Hom . Ii. 25 ), měl pravděpodobně svůj původ v tomto alegorickém výkladu, podle Richarda Adelberta Lipsiuse (1867).
Hestós
V Simonian Apophasis velká dynamika (také nazývaná Nous ) a velká epinoia, která rodí všechny věci, tvoří syzygii, z níž vychází mužsko -ženská Bytost, která se nazývá Hestōs ( Philos . Vi. 13 ). Jinde se nous a epinoia nazývají nejvyšší ze tří Simonian Syzygies, k nimž Hestós tvoří Hebdomad : na druhé straně jsou nous a epinoia ztotožňovány s nebem a zemí ( Philos . Vi. 9sqq. ).
Valentinus
Nejvýznamnější vývoj tohoto mýtu Sophia se nachází ve valentinském systému. Sestup Sophie z Pleromy je připisován po Platónově způsobu pádu a jako konečná příčina tohoto pádu je indikován stav utrpení, který pronikl do samotného Pleroma. Sophia nebo Mētēr je v doktríně Valentina posledního, tj. Třicátého Aeona v Pleromě , z něhož vypadla a nyní na památku lepšího světa, který tak opustila, porodí Christuse „se stínem“ ( meta skias tinos ). Zatímco se Christus vrací do Pleromy, Sophia vytváří ze skia Demiurge a celý tento nižší svět , pravý a levý princip ( Iren. Haer . I. 11, 1 ). Neboť její vykoupení připadá Sophii buď samotnému Christusovi ( Iren. I. 15, 3 ) nebo Soterovi ( Iren. I. 11, 1 , srov . Bez ex Theod . 23; 41), jakožto společnému produktu věků , aby ji přivedl zpět do Pleromy a znovu ji spojil se svými syzygosy .
Motiv
Motiv pádu Sophie byl podle anatolské školy definován tak , že v ní ležel, že touhou vědět, co leží za hranicemi poznatelnosti, se dostala do stavu nevědomosti a beztvarosti. Její utrpení se táhne po celé Pleromě. Ale zatímco to je tím potvrzeno v nové síle, Sophia je od ní oddělena a rodí mimo ni (prostřednictvím své ennoie , svých vzpomínek na vyšší svět), Christusovi, který najednou stoupá do Pleromy a poté vytváří ousia amorphos , obraz jejího utrpení, z něhož vzniká Demiurge a nižší svět; nakonec se ve svém bezmocném stavu dívá vzhůru a prosí o světlo, nakonec porodí spermata tēs ekklēsias , pneumatické duše. V díle vykoupení Soter sestupuje v doprovodu mužských andělů, kteří mají být budoucími syzygoi (ženských) duší Pneumatici, a zavádí Sophii spolu s těmito Pneumatici do nebeské svatební komory ( Exc. Ex Theod. 29–42; Iren. I. 2, 3 ). Stejný pohled se s námi v zásadě setkává v Marcusových zprávách ( Iren. I. 18, 4 ; srov. 15, 3 ; 16, 1, 2 ; 17, 1 ) a v Epitomators of the Syntagma of Hippolytus ( Pseudo- Tertullian Haer . 12 ; Philaster , Haer . 38).
Achamóth
Kurzivní škola na druhé straně rozlišovala dvojí Sophii, ano Sophii a kato Sophii nebo Achamoth.
Ptolemaios
Podzim
Podle doktríny Ptolemaeus a že z jeho žáků, první z těchto odděluje se od jejích syzygos se thelētos přes její odvážný touha po bezprostředním společenství s Otcem všech, dostane do stavu utrpení, a bylo by zcela rozplyne v tuto nadměrnou touhu, pokud ji Horové nevyčistili od jejího utrpení a nezřídili ji znovu v Pleromě. Na druhé straně její enthymēsis , touha, která nad ní získala nadvládu a následné utrpení, se stává amorphos kai aneideos ousia , kterému se také říká ektrōma , je od ní oddělena a je jí přiděleno místo za hranicemi Pleromy .
Místo uprostřed
Ze svého obydlí nad Hebdomadem, v místě Midst, se také nazývá Ogdoad (Ὀγδοάς) a dále s názvem Mētēr , Sophia také a on Hierousalēm , Pneuma hagion a ( arsenikōs ) Kyrios . V těchto jménech jsou zachovány některé částečné reminiscence na starou ofitskou gnózu.
Pokání
Achamoth nejprve dostává (prostřednictvím Christus a Pneuma hagion dvojice věků v Pleroma, jehož emanace je nejnovější), morfóza kat 'ousian . Když zůstala sama ve svém utrpení, byla obdařena kajícnou myslí ( epistrofem ). Nyní sestupuje ze syna jako společného ovoce Pleromy , dává jí morphōsis kata gnōsin a ze svých různých náklonností vytváří Demiurge a různé složky tohoto nižšího světa. Jeho jmenováním Achamoth produkuje pneumatické osivo ( ekklēsia ).
Vykoupení
Koncem světové historie je zde také (jak výše) uvedení nižší Sophie se všemi jejími pneumatickými potomky do Pleromy, a to úzce souvisí s druhým sestupem Soter a jeho přechodným spojením s psychickým Christusem; poté následuje sňatek Achamotha se Soterem a pneumatických duší s anděly ( Iren. i. 1–7 ; bez ex Theod . 43–65).
Dvojnásobná Sophia
Stejná forma nauky se s námi setkává také v Secundus, který byl údajně první, kdo rozlišoval horní a dolní Sophii ( Iren. I. 11, 2 ), a ve zprávě, kterou nám dává Philosophumena systému, který s největší pravděpodobností odkazoval na školu Hérakleonovu a který také hovoří o dvojité Sofii ( Philos . vi. ). Zde se setkáváme se jménem Jeruzalém také pro exo Sophia ( Philos . Vi. 29 ). Svou interpretaci nachází ve fragmentech Herakleona (ap. Origenes. V Joann. Tom. X. 19). Jméno Achamoth naopak chce jak v Hippolytovi, tak v Herakleonovi. Zdá se, že jedna škola mezi Marcosiany učila také dvojnásobnou Sophii ( Iren. I. 16, 3 ; srov. 21, 5 ).
Etymologie
August Hahn (1819) diskutoval o tom, zda je jméno Achamōth (Ἀχαμώθ) původně odvozeno z hebrejského Chokhmah (חָכְמָ֑ה), v aramejštině Ḥachmūth nebo zda znamená 'Ona, která rodí' - 'Matka'. Svědčí nám syrská forma Ḥachmūth , jak ji používají Bardesanes (Ephraim, Hymn 55), řecká forma Hachamōth se nachází pouze mezi Valentiniány: název však pravděpodobně patří k nejstarší syrské gnóze.
Bardesanes
Kosmogonické mýty hrají svou roli také v bardesanské nauce . Lokus foedus na kterém bozi (nebo věků) měřené a založené ráj (Efraim Chvalozpěv 55) je stejná jako nečisté Metra , který Efraim se stydí i názvu (viz také Efraime Hymnus 14). Stvoření světa se uskutečňuje prostřednictvím syna živého a Rūha d 'Qudshā, Ducha svatého, s nímž je Ḥachmūth totožný, ale v kombinaci s „tvory“, tj. Podřízenými bytostmi, které s nimi spolupracují (Ephraim, Hymn 3). Není to výslovně řečeno, a přesto je zároveň nejpravděpodobnější předpoklad, že jak tomu bylo u otce a matky, tak i jejich potomci, syn Živého a Rūha d 'Qudshā nebo Ḥachmūth, jsou být považován za Syzygy. Tato poslední (Ḥachmūth) přináší dvě dcery, „ Hanbu suché země“, tj. Mētra , a „Obraz vod“, tj. Aquatilis Corporis typus , který je zmiňován v souvislosti s Ophitic Sophia (Ephraim, Hymnus 55). Kromě toho jsou v pasáži evidentně odkazující na Bardesanes vzduch, oheň, voda a temnota zmiňovány jako věky (Īthyē: Hymn 41) Pravděpodobně se jedná o „tvory“, kterým ve spojení se Synem a Rūha d 'Qudshā, Bardesanes prý přiřadil stvoření světa.
Ačkoli mnoho stále zůstává temných, pokud jde o nauku o Bardesanesovi, přesto nemůžeme mít právo jednoduše odložit prohlášení Ephraima, který zůstává nejstarším syrským zdrojem pro naše poznání doktríny tohoto syrského gnostika, a proto si zaslouží naši hlavní pozornost. Bardesanes, podle Ephraima, je také schopen vyprávět o manželce nebo panně, která se potopila z Horního ráje, nabízí modlitby při jejím opuštění o pomoc shora a po vyslechnutí se vrací k radostem Horního ráje (Efraim, Hymnus 55).
Skutky Thomasovy
Tyto Ephraimovy výroky jsou dále doplněny Thomasovými akty, ve kterých se zachovaly různé hymny, které jsou buď skladbami samotného Bardesanese, nebo jsou v každém případě produkcemi jeho školy.
Hymnus perly
V syrském textu Skutků najdeme Hymnus perly , kde duše, která byla seslána dolů z jejího nebeského domova, aby přinesla perlu střeženou hadem, ale zapomněla zde pod svým nebeským posláním, dokud si ji nepřipomene dopisem od „otce, matky a bratra“ plní svůj úkol, dostává zpět své slavné šaty a vrací se do svého starého domova.
Óda na Sophii
Z ostatních hymnů, které jsou v řecké verzi zachovány věrněji než v syrském textu, který prošel katolickou revizí, si jako první zaslouží pozornost Óda na Sofii, která popisuje sňatek „panny“ s jejím nebeským ženichem a její úvod do Horní říše světla. Tato „dívka“, zvaná „dcera světla“, není tak, jak by katolický revizor předpokládal Církev, ale Ḥachmūth (Sophia), nad jehož hlavou sedí na trůnu „král“, tj. Otec živých; její ženich je podle nejpravděpodobnější interpretace synem toho živého, tedy Krista. Spolu s ní do Pleromy vstupují živé, tj. Pneumatické duše, přijímají slavné světlo živého Otce a chválí spolu s „živým duchem“, „otcem pravdy“ a „matkou moudrosti“.
První modlitba zasvěcení
Sophia je také vzývána v první modlitbě zasvěcení. Říká se jí „milosrdná matka“, „manželka mužské“, „oživovatel dokonalých tajemství“, „matka sedmi domů“, „která nachází odpočinek v osmém domě“, tj. V Ogdoad. Ve druhé modlitbě zasvěcení je také označena jako „dokonalé milosrdenství“ a „choť mužského rodu“, ale také se jí říká „Duch svatý“ (syrský Rūha d 'Qudshā ) „ zjevovatel tajemství celé velikosti, „„ Skrytá matka “,„ Ta, která zná Tajemství vyvolených “a„ ta, která se účastní konfliktů vznešených Agonistů “(tj. Krista, srov . ex Theod . 58 ho megas agōnistēs Iēsous ).
Dále je zde přímá reminiscence na nauku o Bardesanes, když je vyvolána jako Svatá holubice, která porodila dvě dvojčata, tj. Dvě dcery Rūha d 'Qudshā (ap. Ephraim, Hymn 55).
Pistis Sophia
Zvláštní a bohatě barevný vývoj je věnován mytické podobě Sofie z gnostické knihy Pistis Sofie . Dvě první knihy tohoto spisu, ke kterým název Pistis Sophia náleží, náleží k větší části (str. 42–181) pádu, Pokání a Vykoupení Sofie.
Podzim
Obřadem vyšších mocností získala vhled do příbytku, který jí byl v duchovním světě přivlastněn , konkrétně thēsauros lucis, který leží za XIII. Aeonem . Ve své snaze nasměrovat svůj vzestupný let na sebe čerpá nepřátelství Authadēsů , Archonů XIII. Aeonu a Archonů XII. těmi se nechává nalákat dolů do hlubin chaosu a je tam mučena tou největší možnou rozmanitostí, aby tak mohla utrpět ztrátu své přirozenosti světla.
Pokání
Ve své krajní nouzi oslovuje třináct kajících modliteb ( metanoiai ) k Hornímu Světlu. Krok za krokem je Kristem vedena vzhůru do vyšších oblastí, i když stále zůstává nepříjemná útokům Archonů, a poté, co nabídla svou XIII. Metanoii , je vehementněji napadána než kdy dříve, dokud ji nakonec Christus nevede dolů do mezilehlé místo pod XIII. Aeonem, kde zůstává až do dovršení světa, a vysílá vděčné chvalozpěvy na chválu a díkůvzdání.
Vykoupení
Když byla pozemská práce vykoupení zdlouhavě dokončena, Sophia se vrací do svého původního nebeského domova. Zvláštní rys této reprezentace spočívá v dalším rozvoji filozofických myšlenek, které nacházejí obecný výraz v mýtu Sophia. Podle Karla Reinholda von Köstlin (1854) zde Sophia není pouze, stejně jako u Valentina, představitelem touhy, kterou konečný duch cítí po poznání nekonečna, ale zároveň typem nebo vzorem víry, pokání a naděje. Po svém obnovení oznamuje svým společníkům dvojí pravdu, že zatímco každý pokus o překročení božsky stanovených mezí má za následek utrpení a trest, na druhé straně je božský soucit vždy připraven zaručit odpuštění kajícníkovi .
Light-Maiden
Máme další reminiscenci na Sophii starších gnostických systémů v tom, co je řečeno v knize Pistis Sophia of the Light-Maiden ( parthenos lucis ), která je tam jasně odlišena od samotné Sophie, a jeví se jako archetyp Astraea , Constellation Virgo . Stanice, kterou drží, je v místě uprostřed, nad obydlím přiřazeným Sophii v XIII. Aeonu. Je soudkyní (zesnulých) duší, buď se jim otevírá, nebo zavírá proti nim portály světelné říše (s. 194–295). Pod jejím stánkem stojí ještě sedm dalších dívek s podobnými funkcemi, které zbožným duším předávají jejich poslední zasvěcení (str. 291 s. 327 s. 334). Z místa parthenos lucis pochází sluneční drak, kterého denně nosí čtyři světelné síly ve tvaru bílých koní, a tak obepíná Zemi (s. 183, srov. S. 18, 309) ).
Manicheismus
Toto světlo-dívka ( parthenos tou fotografie ) k nám přichází také mezi Manichaeans jako vzrušující Nečistý přání Démonů, a tím uvolněním světlo, které se dosud v držení dole u moci temnoty ( Dispuiat. Archelai et Manetis , c. 8, č. 11; Theodoret., Hf I. 26). Na druhé straně je místo gnostické Sofie mezi manichejci, které zaujala „matka života“ ( mētēr tēs zōēs ) a světová duše ( psychē hapantōn ), která se příležitostně odlišuje od životní matky, a je považován za rozptýleného všemi živými tvory, jejichž vysvobození z říše temnoty tvoří celé světové dějiny ( Titus z Bostry , adv. Manich . I., 29, 36, vyd. Lagarde, s. 17 sqq. 23) ; Alexander Lycopolitus c. 3; Epiphan. Haer . 66, 24; Acta dispatat. Archelai et Manetis , c. 7 sq. Et passim). Jejich návrat do světa světla je popsán ve známém Canticum Amatorium (ap. Augustin. C. Faust, iv. 5 sqq).
Texty Nag Hammadi
V knize O vzniku světa je Sophia zobrazena jako konečný ničitel tohoto hmotného vesmíru, Yaldabaoth a všechna jeho nebesa:
Ona [Sophia] je vrhne dolů do propasti. Oni [Archoni] budou vymazáni kvůli své zlovolnosti. Neboť budou jako sopky a budou se navzájem konzumovat, dokud nezahynou rukou hlavního rodiče. Až je zničí, obrátí se proti sobě a zničí se, dokud nepřestane existovat. A jejich nebesa budou padat jedna za druhou a jejich síly budou pohlceny ohněm. Jejich věčné říše budou také převráceny. A jeho nebe spadne a zlomí se na dvě části. Jeho [...] spadne na [...] podporu; spadnou do propasti a propast bude převrácena. Světlo [...] temnotu zahladí: bude jako něco, co nikdy nebylo.
Mytologie
Carl Jung spojil postavu Sophie s nejvyšším archetypem anima v hloubkové psychologii. Archetypální pád a uzdravení Sophie je navíc (v různé míře) spojeno s mnoha různými mýty a příběhy (viz slečna v nouzi ). Mezi ně patří:
- Isis , která byla ještě v kosmickém lůně, porodila chybného staršího Hora bez choti
- Únos a záchrana Trojské Heleny
- Persefona a její sestup do Hádu , z něhož se vrací do života [ale musí se každý rok na 6 měsíců vrátit do Hádu]
- Pád Evy a narození Krista skrze Pannu Marii
- Sestup Orfea do podsvětí za záchranou jeho manželky Eurydiky
- Návrat Odysea do jeho království, Ithaky , aby získal zpět svoji manželku Penelope
- Záchrana Andromeda by Perseus
- Ishtarův sestup do podsvětí, v Eposu o Gilgamešovi
- Pandora
- Popelka a Šípková Růženka
- Zabití draka od St. George zachránit princeznu
- Záchrana unesené Sity jejím manželem, božským králem Rámou , s pomocí Hanumana v Ramayaně
Všimněte si, že mnoho z těchto mýtů má alternativní psychologické interpretace. Například jungiánská psycholožka Marie-Louise von Franz interpretovala pohádky jako Šípková Růženka jako symbol „záchrany“ nebo znovuzačlenění animy , „ženštější“ části mužova nevědomí, nikoli však moudrosti či sofie jako takové.
Viz také
Reference
- Atribuce
-
Tento článek včlení text z publikace, která je nyní veřejně dostupná : Lipsius, Richard Adelbert (1887), „Sophia“ , Smith, William ; Wace, Henry (eds.), A Dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and Doctrines , Volume IV, London: John Murray, str. 712–17 |volume=má další text ( nápověda )